L’assistance aux animaux sauvages : naviguer dans le doute et les incertitudes

La question de la souffrance des animaux sauvages est de plus en plus discutée dans le monde antispéciste. Après une première partie présentant le RWAS (Reducing Wild Animal Suffering) et le WAW (Wild Animal Welfare ), voici le deuxième volet d’un article en trois parties où Gô (édité Victor Duran-Le Peuch) développe une perspective critique. 

Pensant être moi-même partisan de l’antispécisme, du sentientisme, du principe d’égale considération des intérêts semblables, de l’anti-naturalisme et ayant une forte proximité avec la morale utilitariste, je devrais logiquement aboutir à l’idée qu’il est souhaitable d’intervenir dans les écosystèmes pour réduire les souffrances et améliorer le bien-être des animaux sauvages. J’admets ainsi que si j’avais été un dieu omniscient et omnipotent chargé de créer un monde parfait, j’aurais plutôt créé un monde dépourvu des multiples sources de souffrances que subissent les animaux sauvages, et dont la prédation fait partie. Un monde où les différents animaux n’ont pas des intérêts frontalement divergents.

Malgré tout, quelque chose gêne profondément certaines de mes intuitions morales dans les conclusions du RWAS, ou du moins dans une partie de ces conclusions. Si je vois bien que les animaux sauvages souffrent énormément, et bien que je partage l’envie abstraite de les aider, je me demande si une large part des « solutions concrètes » que l’on propose pourraient être pires que le mal. Cela ne relève pas uniquement de la peur de mal maîtriser le résultat des éventuelles interventions, mais aussi de leurs implications morales en elles-mêmes. Mon inconfort est particulièrement important vis-à-vis des projets d’intervention anti-prédation et d’élimination des animaux sauvages « pour leur bien ».

Cette gêne me met face à un dilemme. Devrais-je accepter de défendre les conclusions du RWAS dans la mesure où elles semblent découler logiquement des prémisses^[1]prémisse = affirmation dont on tire une implication en conclusion dans le cadre de la présentation d’un argument / d’un raisonnement. sous-jacentes auxquelles j’adhère, malgré le fait qu’elles heurtent fortement mon intuition ? Mon instinct s’y refuse. Cet inconfort m’a ainsi poussé à chercher s’il n’y avait pas des erreurs dans le raisonnement qui, partant des prémisses, aboutit aux conclusions les plus dérangeantes du RWAS. D’autre part, cet inconfort a fini par me faire remettre en question mon adhésion aux prémisses initiales dans une certaine mesure, en particulier concernant l’utilitarisme. 

Différents doutes me traversent lorsque je tente d’ « avancer dans le brouillard » moral de l’assistance aux animaux sauvages. Certains  sont d’ordre épistémique (peut-on vraiment maîtriser les résultats des interventions ? la science est-elle toujours légitime pour répondre aux questions qu’on prétend lui poser dans ce cadre ?) ou empirique (quelles sont les implications pratiques des interventions proposées ? certaines pourraient-elles être contre-productives ?) et d’autres sont d’ordre normatif (est-il toujours légitime d’intervenir ? ne faudrait-il pas poser des limites aux interventions ?). Bien souvent, ces trois aspects s’entremêlent. Voici un aperçu de ces doutes, que j’ai explorés à travers les dix axes suivants : 

1) La prise en compte des effets écosystémiques indirects

2) L’utilitarisme de préférence 

3) Peut-on vraiment juger de si la vie des animaux sauvages vaut la peine d’être vécue ?

4) Douter de l’utilitarisme

5) Les éthiques environnementales

6) La primauté morale de l’abolition de l’exploitation animale

7) L’impasse des tentatives de contournement de l’éradication des prédateurs

8) Balayer devant sa porte

9) La souveraineté des animaux sauvages

10) L’inversion des rôles

 

1- La prise en compte des effets écosystémiques indirects

La contestation du bien-fondé de la réintroduction des loups dans le parc de Yellowstone aux Etats-Unis est l’angle utilisé dans l’ouvrage La Révolution antispéciste d’Yves Bonnardel, Thomas Lepeltier et Pierre Sigler pour aborder la question de la prédation, en insistant sur le triste sort des cervidés victimes des loups réintroduits. Le vidéaste Humane Hancock y fait également référence. Il présente ainsi une version parodique d’une vidéo reprenant le storytelling habituel autour de cette réintroduction. Il compte l’histoire fictive de la réintroduction des loups à Londres. Il fait mine de s’enthousiasmer du rétablissement de la biodiversité et de l’ « équilibre » au sein de l’écosystème de Londres, résultant des effets indirects de la prédation des loups sur les londonien·nes terrorisé·es. Le ton émerveillé d’une voix off digne des documentaires animaliers de sir David Attenborough tranche avec la description des scènes d’attaques de loups sur les humain·es. Le sentiment de malaise met ainsi en lumière un certain double standard spéciste de notre jugement quant au sort des victimes de prédateurs ré-introduits. À partir de là, on peut ensuite être amené à réfléchir aux propositions plus larges d’interférence dans la prédation pour préserver les intérêts des proies.

La première objection qui vient en tête lorsque l’on entend parler du RWAS est souvent celle de l’incertitude des effets indirects des interventions. Les projets d’interférence dans la prédation, tout particulièrement, ont de quoi susciter cette crainte. On peut alors faire appel au concept de cascade trophique, qui désigne le fait que des modifications à l’échelle d’un niveau trophique (ex : les grands prédateurs) d’un écosystème ont des répercussions indirectes puissantes sur plusieurs autres niveaux trophiques (ex : les proies des grands prédateurs, la végétation, les décomposeurs etc.).

La réintroduction des loups à Yellowstone a ainsi eu des effets indirects majeurs (1, 2) par cascade trophique sur la biodiversité des végétaux, sur les populations de castors et de bisons (lesquels font d’ailleurs partie de la catégorie des grands herbivores dont certain·es partisan·es du RWAS suggèrent que l’augmentation de leur population réduirait les souffrances des animaux sauvages) qui ont augmenté, et sur la biodiversité des rivières du parc. Ces effets sur les végétaux et les rivières signifient probablement qu’il y a aussi eu des changements dans les communautés d’insectes, ainsi que de palmipèdes, de poissons, d’amphibiens, de reptiles, et d’invertébrés aquatiques, qui doivent représenter des centaines de millions voire des milliards d’individus. 

On peut certes s’émouvoir du sort des cervidés prédatés par les loups. Mais qui peu dire si l’ensemble des changements – directs et indirects – lié à leur présence a abouti à davantage ou à moins de souffrances animales dans cet écosystème ? Alors même que l’on ignore quasiment tout de la qualité de vie des divers animaux du parc en milieu naturel ? Alors même que l’on ne sait pas encore très bien quels invertébrés sont sentients ?

Autre exemple, les baleines font souffrir les milliards de poissons et de micro-crustacés qu’elles prédatent collectivement chaque année dans le monde. Cependant elles produisent également une multitude d’effets indirects (1, 2, 3, 4, 5). Premièrement, une très large partie des proies qu’elles consomment sont des poissons qui sont eux-mêmes des prédateurs dont les proies bénéficient peut-être de leur prédation par les baleines. Les baleines se nourrissent en profondeur mais relâchent leurs excréments dans les eaux de surface exposées au soleil. Cela a pour effet de fertiliser les eaux de surface, en favorisant le développement du phytoplancton, et donc le développement du zooplancton et des prédateurs du zooplanctons. De plus, via cette fertilisation d’une part, et via le fait qu’elles entraînent avec elles tout le carbone de leur corps dans les abysses lors de leur mort d’autre part, les baleines ont un effet d’atténuation du réchauffement climatique, lequel impacte quasi tous les individus sentients. Après leur mort, en offrant leur cadavre aux animaux décomposeurs dans les abysses (1, 2), elles ont aussi un effet important sur ces populations d’animaux. Qui serait capable de faire un calcul tenant compte de toutes ces variables pour évaluer si les baleines ont un impact positif ou négatif sur la somme des souffrances et du bien-être des êtres sentients qui peuplent les écosystèmes dans lesquels elles s’insèrent ?

En somme, les projets interventionnistes ne reviennent-ils pas à prendre des risques inconsidérés, au vu de l’extrême complexité des interactions biologiques ayant cours au sein des écosystèmes ? En particulier, à cause de cette imprévisibilité actuelle des conséquences, n’en viendrait-on pas à prendre le risque de faire plus de mal que de bien en tentant d’intervenir ?

Le philosophe utilitariste Peter Singer , père de la Libération animale, s’est précisément posé ces questions. Il reconnaît théoriquement que si l’on était certain·e de pouvoir réduire efficacement les souffrances des animaux sauvages en intervenant, il faudrait alors le faire quitte à aller jusqu’à l’interférence dans la prédation. Cependant, il doute que l’on puisse réellement intervenir en maîtrisant bien les conséquences à cause de la complexité des écosystèmes. En pratique, il s’oppose donc aux projets d’intervention, considérant qu’on prendrait surtout le risque de faire involontairement plus de mal que de bien en termes de souffrances.

Il est très tentant de rejeter le discours RWAS en mettant en avant l’impossibilité présumée de prendre en compte les cascades trophiques dans le cadre des interventions. Cela me semble en particulier une critique appropriée des discours « RWAS ancienne école » sur la prédation, qui ont tendance à passer bien trop vite sur ce point à mon goût, sans pour autant l’oublier totalement. 

Cependant, si ce type de reproche peut éventuellement se justifier concernant le « RWAS ancienne école », il ne permet pas selon moi de rejeter le « WAW nouvelle école ». Rappelons que la principale revendication de ce dernier est justement la création d’un nouveau champ de recherche scientifique orienté vers la réduction de ce genre d’incertitudes. Wild Animal Initiative prône justement une attitude prudente et réfléchit de manière approfondie aux questions soulevées par la gestion des incertitudes (1, 2). Comme le dit Axelle Playoust-Braure, « incertain n’est pas insoluble » car d’une part, il est possible de réduire ces incertitudes par la recherche scientifique, et car d’autre part, il est possible de prendre en compte l’incertitude dans les modèles de prise de décision. 

De plus, Wild Animal Initiative développe un argument que je trouve plutôt convaincant. Ils pointent vers les interventions ciblées de conservation de la biodiversité et d’ingénierie écologique que nous menons déjà actuellement. Selon elleux, celles-ci montrent que nos connaissances scientifiques en écologie nous permettent déjà, dans une certaine mesure, d’intervenir dans les écosystèmes de manière maîtrisée pour atteindre des objectifs définis.

Par exemple, les chercheuses et chercheurs en écologie utilisent déjà couramment des modélisations^[2]modélisation = simulation informatique d’un phénomène donné basée sur des hypothèses théoriques à propos du fonctionnement du phénomène étudié. Les hypothèses théoriques utilisées … Voir plus informatiques des écosystèmes pour réaliser des prédictions. Ces modélisations ont des limites mais permettent tout de même un certain succès prédictif et leurs performances progressent avec l’avancement des connaissances. Notamment, ces modèles mathématiques prédictifs sont beaucoup employés, parmi d’autres outils, pour évaluer le risque d’extinction d’une population d’une espèce donnée, attribuer des statuts de conservation^[3]statuts de conservation = catégorie dans laquelle on place une population ou une espèce en fonction de sa vulnérabilité face au risque d’extinction. comme le fait l’Union internationale pour la conservation de la nature (IUCN), et prédire les résultats d’interventions de conservation envisagées.

Bien que les objectifs du RWAS soient différents, ces précédents indiquent qu’avec un niveau de connaissance scientifique suffisant en écologie, il est possible de faire des prédictions relativement fiables (bien qu’ayant des limites) quant aux conséquences des interventions dans les écosystèmes. Rappelons aussi que le « WAW nouvelle école » s’inscrit dans une approche « long-termiste », acceptant la nécessité d’accumuler des connaissances pendant plusieurs décennies, voire pendant beaucoup plus longtemps, avant d’envisager d’intervenir.

Si je reste malgré tout assez sceptique sur notre capacité à amasser suffisamment de connaissances pour élaborer des politiques d’intervention réellement efficaces (en particulier si l’on commence à toucher à la prédation), je pense qu’on ne peut exclure qu’une telle chose soit possible à long terme, pourvu que l’on s’en donne les moyens.

Aussi, présenter les partisan·es du RWAS comme des personnes ignares du fonctionnement des écosystèmes et pressées d’éradiquer les lions sans se soucier des conséquences (j’y ai moi-même succombé plus d’une fois), est en réalité un homme de paille, surtout au vu des évolutions récentes du mouvement. Les ancien·nes chercheur·ses en écologie et biologie évolutive qui travaillent pour Wild Animal Initiative n’ont pas besoin qu’on leur explique ce qu’est une cascade trophique. Iels y ont déjà largement réfléchi.

Enfin, attaquer le RWAS sur ces questions techniques relève uniquement d’un désaccord sur les moyens et procédures et non sur l’objectif poursuivi. Par exemple, dire que la raison pour laquelle il ne faut pas éradiquer les prédateurs tient avant tout à notre ignorance des conséquences indirectes sur le bien-être des autres animaux sentients sauvages, c’est aussi dire que si l’on était certain·e que cela aurait des conséquences positives sur leur bien-être, il faudrait alors le faire. Si l’on s’y oppose, il faut donc surtout chercher les raisons sur le plan normatif plutôt qu’empirique ou épistémique.

 

2- L’utilitarisme des préférences 

Il existe une multitude de variantes de l’utilitarisme en philosophie morale (1, 2). Entre autres aspects, elles varient notamment selon la ou les théories du bien-être/bonheur auxquelles elles font appel. On distingue notamment l’utilitarisme hédoniste et l’utilitarisme des préférences. Alors que l’utilitarisme hédoniste classique vise la maximisation du bien-être collectif (compris relativement aux plaisirs et souffrances), l’utilitarisme des préférences vise spécifiquement la maximisation de la satisfaction des préférences des individus. 

Si l’on écarte les questions liées aux incertitudes empiriques, en cherchant des erreurs sur le plan normatif, je n’ai pas réussi à trouver d’arguments démontrant une incompatibilité entre l’utilitarisme hédoniste classique et les conclusions générales du RWAS. Je reconnais que celles-ci semblent bien logiquement découler des prémisses. En revanche, il m’est apparu que certaines variantes de l’utilitarisme – en particulier l’utilitarisme des préférences – me semblent bien moins compatibles avec une partie de ces conclusions.

Le RWAS repose sur l’idée d’accorder une valeur suprême au bien-être et à la réduction des souffrances. Or, le comportement de nombreux animaux semble indiquer que pour eux, la maximisation de leur bien-être et l’évitement des souffrances n’est pas toujours leur priorité en termes de préférence. Pour de très nombreux animaux, la motivation à se reproduire, avoir des rapports sexuels, et transmettre ses gènes (fût-ce par la perpétuation d’une descendance en lignée directe ou par la sélection de parentèle) semble beaucoup plus forte que la motivation à éviter la souffrance et atteindre le bien-être. Dans bien des cas, la motivation à transmettre ses gènes passe même avant la motivation à rester en vie. Cela apparaît notamment concernant les cas d’insectes ou d’araignées qui continuent de s’accoupler alors qu’ils sont en train d’être dévorés vivants par leur partenaire, voire même qui encouragent proactivement leur partenaire à les dévorer pendant l’acte.

Autre exemple, beaucoup de salmonidés (les poissons de la famille des saumons et des truites) entreprennent une migration qui consiste à remonter fleuves et rivières à contre-courant depuis la mer pour retourner dans les eaux douces qui les ont vus naître, où ils fraieront et donneront naissance à des alevins. Cette migration est longue, périlleuse et difficile. Les poissons cessent de s’alimenter, fournissent un effort colossal digne de plusieurs marathons, et s’exposent à des risques accrus de prédation. La majorité des salmonidés qui entreprennent cette migration meurent avant d’être parvenus à leur but. Quant à ceux qui parviennent à se reproduire, la plupart d’entre eux meurent ensuite d’épuisement. Bref : cette migration est un parcours du combattant jonché de souffrances et mène à une mort quasi certaine. 

Si la préférence prioritaire des salmonidés était de maximiser leur bien-être et d’éviter les souffrances, ils n’entreprendraient peut-être pas ce calvaire. Leur comportement semble indiquer indirectement que la reproduction est pour eux un objectif davantage prioritaire que la maximisation de leur bien-être. D’autres cas semblables existent chez une multitude d’espèces. La vision RWAS, centrée exclusivement sur le bien-être et la réduction des souffrances, ne revient-elle pas à imposer nos propres préférences aux animaux qui, pour beaucoup, ont en réalité d’autres priorités pour eux-mêmes ? 

Face aux terribles souffrances intrinsèques aux cycles de vie des animaux d’une multitude d’espèces, certain·es partisan·es du RWAS inspiré·es par l’utilitarisme hédoniste (et tout particulièrement l’utilitarisme négatif) proposent d’éradiquer les animaux dont le cycle de vie « naturel » semble trop entaché de souffrances. Selon l’utilitarisme des préférences, l’assistance aux animaux sauvages devrait plutôt se concevoir comme le fait de les assister à satisfaire leurs préférences. Si la préférence ultime et prioritaire des saumons est de frayer et de transmettre leurs gènes, l’assistance ne devrait-elle pas se concevoir – comme le font déjà de nombreux conservationnistes – comme le fait de les aider dans leur migration ? Cette proposition me semble en tout cas beaucoup plus conforme à mes intuitions morales que la proposition consistant à les éradiquer « pour leur bien » car leur cycle de vie normal serait trop empreint de souffrances.

On m’opposera sûrement que les saumons ne font pas un calcul délibéré entre leur bien-être et leur souhait de se reproduire afin de décider en leur âme et conscience quelle est leur préférence. Les saumons ne savent d’ailleurs probablement pas vraiment à quoi s’attendre lorsqu’ils entament leur migration. Plutôt, le comportement de migration pour la reproduction est initié via une multitude de mécanismes de déclenchements où des stimuli environnementaux comme les changements dans la durée des jours (photo-période) qui entraînent des modifications physiologiques impactant le cerveau. Cela relève de ce que l’on appelle en éthologie les mécanismes innés de déclenchement (MID) des comportements et des causes dites proximales du comportement. Je répondrais que le fait que la très forte motivation des saumons à se reproduire relève de mécanismes déterministes et non d’une réflexion n’enlève rien au fait que cette motivation est bel et bien présente et constitue un intérêt légitime, une « préférence »  à prendre en considération, distinct de leur intérêt au bien-être.

Peut-être que si les saumons avaient des capacités cognitives plus développées, si leur comportement n’était pas déterminé par des mécanismes innés de déclenchement, et s’ils étaient en possession de toutes les informations quant aux risques élevés de leur parcours de migration, ils ne choisiraient pas d’effectuer ces migrations périlleuses. Ou peut-être qu’ils considéreraient que la reproduction vaut bien les risques et souffrances associées à la migration. S’ils étaient capables de réflexion abstraite complexe sur l’éthique et la justice, s’ils avaient toutes les informations disponibles sur leur propre qualité de vie attendue, et s’ils étaient capables de parler pour nous communiquer leur préférence, peut-être nous demanderaient-ils d’éradiquer leur espèce car leur vie ne vaut pas la peine d’être vécue ? Ou peut-être nous diraient-ils que leur qualité de vie est en fait meilleure qu’on ne le croit ? Ou peut-être nous diraient-ils que même s’ils souffrent, même si leur qualité de vie est plutôt faible, même si la vie de la majorité d’entre eux consiste à mourir dès le stade larvaire, leur vie a du sens pour eux et qu’ils préfèrent tout de même exister et perpétuer leur descendance selon leur propre manière d’être vivant ? Ou peut-être même qu’ils ne seraient pas d’accord entre eux ? Nous sommes donc obligés de faire des paris.

Étant donné qu’il est impossible de savoir ce que nous diraient ces saumons supérieurement intelligents imaginaires, je pense qu’extrapoler leurs préférences sur la base des motivations visibles dans leur comportement (quitte à assimiler indirectement la motivation à frayer / avoir un rapport sexuel à une motivation plus abstraite à se reproduire) est un pari éthiquement moins risqué que de décider pour eux selon nos préférences qu’il est dans leur intérêt de ne pas exister. Leur comportement observable ne me semble pas vouloir dire qu’ils préféreraient ne pas exister, ni que l’évitement de la souffrance est forcément prioritaire par rapport à la reproduction pour eux. C’est en quelque sorte l’application du principe du respect de la parole des premier·es concerné·es au cas des animaux sauvages libres. Ce mode de pensée rejoint d’une certaine manière celui développé dans Zoopolis par Will Kymlicka et Sue Donaldson vis-à-vis de la prise en compte de l’agentivité des animaux dans l’organisation politique d’une société multi-espèces idéale.

Je reconnais cependant que si l’utilitarisme de préférence permet de remettre en question les propositions d’éradication des animaux sauvages « pour leur bien », il ne s’oppose pas nécessairement à l’idée que l’on devrait intervenir contre la prédation des animaux non humains entre eux. En effet, l’abolition de la prédation aboutirait probablement à la satisfaction des préférences d’un très grand nombre de proies aux dépens des préférences d’un groupe beaucoup plus restreint d’individus que sont les prédateurs.

 

3- Peut-on vraiment juger de si la vie des animaux sauvages vaut la peine d’être vécue ?

L’idée d’élimination des animaux sauvages « net-negative », c’est-à-dire dont la vie contient davantage de souffrances que de plaisirs, est souvent présentée comme concordante avec l’idéal d’impartialité de l’utilitarisme qui consiste à se placer du « point de vue de l’univers ». Cette sorte de neutralité conférerait une forte crédibilité à cette vision éthique car elle serait en quelque sorte un jugement objectif. Certes, la souffrance et le plaisir que ressent un être sentient sont catégorisés par lui-même comme des biens ou des maux. Je reconnais aussi qu’il existe théoriquement un seuil de souffrances intenses et prolongées à partir duquel une vie ne vaut probablement plus la peine d’être vécue. C’est de là que provient le bien-fondé de l’euthanasie des individus atteints de graves maladies incurables, que je ne conteste pas.

Mais classer une vie sentiente comme « net-negative » suppose un premier jugement subjectif par un parti tiers^[4]Brian Tomasik a d’ailleurs écrit sur le caractère subjectif de ce jugement. , qui pour des raisons pratiques, va devoir faire des choix à la place de cet être sentient sur la manière de quantifier son solde de plaisirs et de souffrances. Ensuite, dire que si le solde de la vie d’un être sentient est « net-negative », alors il est dans l’intérêt de cet être de ne pas exister est encore une fois un jugement subjectif par un parti tiers. Surtout si l’être sentient ne tente pas lui-même de mettre fin à ses jours ou ne demande pas à ce qu’on le fasse pour lui. Ce jugement, extérieur et situé selon lequel il est dans l’intérêt d’un être sentient autre que soi-même de ne pas exister pourrait potentiellement ne pas être celui de l’être sentient en question, par exemple s’il attribue de la valeur intrinsèque à sa propre existence, à la survie de ses petits et la perpétuation de ses gènes, indépendamment de son niveau de souffrance.

Il me semble que beaucoup des partisan·es du RWAS ne réalisent pas suffisamment que ces deux étapes de raisonnement sont des choix subjectifs par un parti tiers, et absolument pas l’arbitrage impartial objectif « du point de vue de l’univers ». Ce n’est pas non plus une retranscription objective de la volonté de l’être sentient « net-negative » dont on souhaite l’élimination. C’est une grave erreur de penser que la procédure de classement d’un individu sentient comme « net-negative » et l’attribution du jugement que sa vie ne vaut pas la peine d’être vécue, seraient uniquement des questions empiriques qui seront tranchées objectivement par les avancées futures de la « biologie du bien-être ».

En tant que spécialiste de l’éthologie appliquée à l’évaluation du bien-être des animaux captifs, je suis quotidiennement confronté aux limites des sciences du bien-être animal. Cela tient en partie à la difficulté technique de mesurer les divers indicateurs de bien-être et de mal-être chez les animaux non humains. La barrière de l’espèce et l’impossibilité de passer par le langage rendent même parfois difficile ne serait-ce que l’identification de ces indicateurs sans parler de leur mesure. Mais ces aspects ne sont pas les plus problématiques. En effet, ces difficultés peuvent être dépassées grâce aux progrès technologiques et méthodologiques. 

La limite principale, beaucoup plus sérieuse, tient à l’impossibilité selon moi d’évaluer le bien-être d’autrui (qu’il s’agisse d’humain·es ou de non-humain·es) de manière totalement objective. Je suis persuadé qu’il s’agit là d’une difficulté intrinsèque à la nature de l’objet d’étude des sciences du bien-être des êtres sentients. Le bien-être est en effet un état mental (et dans une certaine mesure physique) subjectif individuel. C’est un ressenti privé par définition incommunicable. Cela se rapproche de ce que la philosophie de l’esprit nomme qualia pour désigner le contenu subjectif des états mentaux des individus tels que les ressentis sensoriels et émotionnels. 

Par rapport aux états mentaux immédiats tels que les sensations physiques et les émotions, le bien-être et le mal-être renvoient à un agrégat plus général d’états mentaux pensé sur une temporalité plus longue et jamais clairement définie. Cela rajoute de la complexité. En effet, il y a l’idée d’un certain équilibre entre une diversité d’états mentaux instantanés successifs de valence positive, neutre et négative à des intensités différentes, ce qui pose la question de la compensation entre le positif et le négatif. Ces propriétés des états de bien-être et de mal-être font qu’on ne peut y accéder que de manière indirecte chez autrui, et toujours avec une certaine perte d’information et d’objectivité en chemin.

 Fondamentalement, évaluer le niveau de bien-être d’un individu ou d’une population d’animaux consiste à transformer un ensemble de descriptions objectives à propos de divers indicateurs (ex : espérance de vie, prévalence des maladies, concentration d’hormone de stress dans le sang, expression de gènes dans le cerveau, temps passé à jouer, temps passé à se battre, à s’alimenter, performances cognitives à divers tests etc.) que l’on a sélectionnés, en un jugement sur le niveau de bien-être ou de mal-être. Or, de nombreux choix subjectifs interviennent dans ce processus.

Cela tient d’abord au fait que la définition de la notion de bien-être est selon moi nécessairement en partie prescriptive. Plusieurs approches concurrentes existent d’ailleurs au sein des sciences du bien-être animal sur cette question. Il s’ensuit que les choix subjectifs que l’on fait pour définir cette notion répercutent leur subjectivité dans la méthodologie que l’on va adopter, et en particulier dans le choix des indicateurs de bien-être que l’on va sélectionner pour faire une évaluation.

Et même une fois que l’on a choisi un cadre théorique, comparer le niveau de bien-être d’un animal dans des conditions de vie A et B afin de déterminer lesquelles sont préférables nous confronte quasi systématiquement à des questions épineuses, dont voici quelques exemples.

La première est le jeu du « c’est quoi le pire ? ». Pour prendre un exemple classique, il est fréquent qu’ajouter des structures dites « d’enrichissement » au milieu de vie d’un animal captif lui permette d’exprimer des comportements qui favorisent son bien-être émotionnel, mais que ces structures augmentent significativement ses risques de diverses maladies, car elles posent des problèmes d’hygiène (ex : ajout de substrat manipulable en élevage). Ce dilemme entre risques sanitaires et possibilité d’exprimer des comportements bénéfiques sur le plan émotionnel est aussi quasi systématique quand on compare les systèmes d’élevage en claustration totale et ceux avec accès au plein air. Bien que cela dépende des espèces, des souches et des systèmes d’élevage, les taux de mortalité sont assez fréquemment plus élevés (et parfois beaucoup plus élevés) en élevage avec accès à l’extérieur (essentiellement pour des raisons liées à la biosécurité). Mieux vaut-il risquer d’être malade (voire de mourir) mais pouvoir exprimer davantage de comportements, ou bien l’inverse ? Ce jeu du « c’est quoi le pire ? » nous force à faire des hypothèses, à mes yeux en large part subjectives, quant à la priorisation des indicateurs de bien-être d’une part, et quant à leur compensation mutuelle d’autre part. 

Certains travaux portent précisément sur des tentatives d’objectivation du degré de priorité des facteurs de bien-être, en particulier les tests dits de conflits de motivation en éthologie. Cependant, il est impossible de réaliser des protocoles permettant d’objectiver le degré de priorité pour tous les types de facteurs, en particulier pour ceux liés à des indicateurs de bien-être qui ne relèvent pas du comportement. Et certains freins, notamment les limites cognitives des animaux étudiés (on ne peut par exemple pas leur demander ce qu’ils préfèrent entre une probabilité X de développer une maladie et la possibilité d’exprimer tel ou tel comportement), posent des limites à ce qui peut être objectivé, même concernant les indicateurs comportementaux.

De plus, lorsque l’on effectue des évaluations à un niveau populationnel et non individuel, on est aussi confronté au dilemme « sévérité – prévalence ». Prenons l’exemple classique d’une comparaison du niveau de bien-être collectif de trois troupeaux de bovins. Dans le troupeau A, 10 % des individus sont atteints de boiteries très sévères. Dans le troupeau B, 30 % des individus sont atteints de boiteries d’intensité moyenne. Dans le troupeau C, 60 % des individus sont atteints de boiteries légères. Tous les autres indicateurs de bien-être étudiés sont identiques entre ces trois troupeaux. Lequel d’entre eux a-t-il le plus haut niveau de bien-être collectif ? Est-il réellement possible de répondre objectivement à cette question ?

Je ne pense pas que ces difficultés veuillent dire que les sciences du bien-être animal n’aient aucune valeur. Loin de moi cette idée. Les sciences du bien-être animal constituent à mes yeux une énorme contribution pour guider la prise de décision relative à la condition animale. Dans certains cas, elles permettent de conclure sans trop d’ambiguïté. Cela arrive notamment lorsque quasiment tous les indicateurs de bien-être/mal-être étudiés pointent collectivement dans la même direction. Mais le cas des animaux sauvages est tout sauf un cas simple. Bien qu’il faille tendre autant que possible vers l’objectivité, je pense que l’on peut assumer un certain degré de subjectivité en science. À mon sens, il existe un continuum plutôt qu’un fossé net entre la subjectivité et l’objectivité dans la recherche scientifique. Cependant, je pense qu’il est crucial d’avoir conscience de cette subjectivité, car pour moi, elle implique certaines limites. 

Les sciences du bien-être animal peuvent fournir une appréciation « qualitative » de certains états mentaux, en objectivant la souffrance, le plaisir et les émotions chez les animaux non humains. Elles peuvent aussi fournir une appréciation « relative » permettant dans une certaine mesure de hiérarchiser les niveaux de bien-être et de mal-être d’individus de la même espèce vivant dans des situations différentes (ou bien au sein d’un même individu). Je ne conteste d’ailleurs pas que le recours aux sciences du bien-être animal puisse efficacement et, de manière épistémiquement légitime, informer les pistes d’intervention orientées vers l’amélioration de la qualité de vie d’une population d’animaux sauvages en liberté d’une espèce donnée. 

Mais je pense qu’elles ne peuvent pas véritablement aller jusqu’à fournir une appréciation complètement objective exprimée de manière « absolue » plutôt que « relative ». Si elles essayent de le faire, elles proposeront au mieux des approximations grossières particulièrement subjectives. Présenter les sciences du bien-être animal comme légitimes pour catégoriser objectivement les espèces et populations sauvages en « net-negative »  et « net-positive » me semble dépasser cette limite. Prenons un exemple appliqué au RWAS pour mieux s’en rendre compte :

Imaginons que l’on mène des études poussées sur la qualité de vie des têtards d’une espèce d’amphibiens dans une marre. Imaginons que ces travaux nous révèlent les éléments suivants : 

• Sur 1000 individus, en moyenne, seuls 5 parviennent à l’âge adulte, et seuls 2 parviennent à se reproduire. 
• Pour les individus restants, l’âge moyen au décès est de 12 jours après l’éclosion et l’âge médian est de 5 jours.
• Sur 1000 individus, 15 % meurent de faim ce qu’on estime engendrer des souffrances d’intensité moyenne supérieure mais prolongées, 10% meurent de maladies engendrant des souffrances prolongées mais dont l’intensité est inconnue, 40 % meurent prédatés en étant avalés tout rond par des poissons ce qu’on estime engendrer des souffrances brèves (10-25 secondes) et d’intensité moyenne supérieure, 20 % meurent prédatés par des insectes aquatiques venimeux qui déchiquettent leurs proies, ce qu’on estime entraîner des souffrances intenses pendant 3 minutes, 5 % meurent prédatés par des oiseaux ce qu’on estime engendrer des souffrances intenses mais inférieures à 30 secondes, 10 % meurent du fait de la surexposition aux rayonnements UV ou à cause d’une température de l’eau trop importante et l’on ignore le niveau de souffrances associées à cette mort.
• Une année sur 10, 80 % des individus meurent de maladies contagieuses lors d’évènements d’épizootie, ce qui entraîne des souffrances modérées mais prolongées. 
• En moyenne, 70% des têtards souffrent de parasitisme léger, et 8% de parasitisme sévère, mais le niveau des souffrances associées à ce parasitisme est inconnu.
• À l’exclusion des individus atteignant l’âge adulte, en moyenne, avant leur mort, les têtards peuvent ingérer 3 fois leur poids initial en micro-algues par filtration continue de l’eau, et avoir 48 repas de nourriture solide (ex : insectes). L’on sait par des études neurologiques que la consommation de micro-algues est associée à une réponse hédonique^[5]hédonique = relatif au plaisir modérée et que les repas solides produisent eux une réponse hédonique forte. 
• À l’exclusion des individus atteignant l’âge adulte, le budget temps^[6]En éthologie, le budget-temps désigne la distribution du temps qu’un animal passe à s’adonner à diverses activités au cours de sa journée. des têtards se répartit de la manière suivante : 30% du temps à se reposer, 10% du temps à explorer l’environnement, 20 % du temps à chercher de la nourriture, 10 % du temps à manger, 15 % du temps dédié aux interactions sociales réparties de manière égale entre interactions affiliatives et interactions agonistiques (agressions, menaces, soumissions), 3 % du temps à fuire les prédateurs, et 12 % du temps en état de vigilance par rapport aux prédateurs. Ces budgets-temps présentent de fortes variations inter-individuelles.
• Les taux d’hormones de stress sont en moyenne 21% plus élevés en milieu naturel par rapport à des têtards élevés en captivité dans des conditions présumées optimales (avec toutefois une part d’incertitude) pour leur bien-être.

Disposant de ces données objectives, dont le niveau de précision est plutôt ambitieux, vous sentez-vous capable de déclarer avec un haut niveau de certitude si la vie de ces têtards vaut ou non la peine d’être vécue, et donc s’il serait bon de tous les euthanasier ? Si oui, sur quoi vous basez-vous pour fonder votre jugement ? Comment procédez-vous concrètement pour réaliser une balance « souffrances-plaisirs » sur la base de ces données ? Si vous doutez, pensez-vous qu’un niveau de précision supérieur permettrait réellement de trancher votre jugement ?

Je ne pense pas que ce type d’information permette véritablement de répondre à la question de savoir si la vie de ces têtards vaut ou non la peine d’être vécue. Il y a fort à parier que des personnes différentes disposant de ces mêmes informations n’auraient pas le même jugement à ce sujet. Et malgré les investigations scientifiques préalables, si l’on tentait de donner une réponse, cette réponse ne serait absolument pas un jugement objectif, mais en large partie une appréciation personnelle subjective fortement dépendante d’un système de valeur. Y a-t-il vraiment une manière objective de pondérer les plaisirs liés au nourrissage, au comportement d’exploration, aux interactions sociales positives et au temps de repos par rapport aux souffrances liées à la maladie, au parasitisme et à aux morts par prédation ?   

Tout au mieux, ce genre d’informations empiriques pourrait éventuellement permettre de comparer la qualité de vie d’animaux de différentes espèces, ou des animaux de la même espèce vivant dans des conditions différentes, avec là encore, une part résiduelle de subjectivité. Et le problème risque d’être d’autant plus difficile que le niveau de précision de notre exemple me paraît plus poussé que ce que l’on pourrait raisonnablement attendre d’études scientifiques réalistes menées avec des budgets limités. 

Il faut aussi se rendre compte que l’atteinte de ce niveau de précision nécessiterait probablement plusieurs décennies de recherche pour une seule population d’une seule espèce, et qu’il demeurerait forcément une très grande incertitude sur la possibilité ou non de généraliser ces résultats aux têtards vivants dans des milieux différents ou appartenant à des espèces proches. Comme les conditions des milieux varient dans le temps, il y a aussi incertitude quant à la possibilité de généraliser les résultats issus de l’étude d’une population à un moment X, à cette même population dans les conditions futures du milieu. La question deviendrait encore plus compliquée si l’on tentait sérieusement de prendre en compte simultanément les effets écosystémiques de la disparition/diminution de ces populations de têtards dans cette marre en tenant compte des impacts sur la qualité de vie des individus des autres espèces présentes.

D’autre part, je réalise que nous avons collectivement déjà énormément de mal à répondre à la question de savoir si une vie vaut la peine d’être vécue et à distinguer le bien et le mal dans le cadre des questions de bioéthique relatives aux avortements sélectifs d’humain·es porteur·ses de certains handicaps comme la trisomie 21. Je pense aussi à une expérience de vie dont j’ai été témoin dans mon entourage. J’ai connu une personne valide qui disait que si un jour, elle se retrouvait totalement paralysée, elle préférerait mourir car sa vie ne vaudrait plus la peine d’être vécue. Les membres de sa famille disaient la même chose pour elle. Cette personne a eu un accident de voiture qui lui a fait perdre l’usage de la totalité de ses membres et l’essentiel de l’usage de la parole. Cela fait plusieurs années maintenant qu’elle vit ainsi, et cette personne ne souhaite pas mourir. Les membres de sa famille ne lui souhaitent pas non plus de mourir. Elle élabore même des projets de vie compatibles avec ses nouvelles contraintes. Ainsi, le jugement qu’elle avait pour elle-même, la personne qu’elle connaît le mieux au monde, pour déterminer si sa vie future vaudrait ou non la peine d’être vécue, s’est révélé faux.

Si nous ne parvenons pas à démêler ces questions de manière réellement satisfaisante au sein de notre propre espèce, voire entre notre moi du présent et notre moi du futur, il me paraît fortement présomptueux voire arrogant de donner des réponses tranchées à ce genre de questions concernant les membres d’autres espèces dont nous avons une compréhension beaucoup plus limitée.

Les questions épineuses à la fois éthiques et méthodologiques vis-à-vis de l’attribution du jugement qu’une vie vaut ou non la peine d’être vécue sont particulièrement importantes. En effet, les actions à mettre en oeuvre pour venir en aide aux animaux dont la vie ne vaudrait pas la peine d’être vécue, c’est-à-dire les stériliser sans leur consentement, les exterminer, ou modifier leur environnement pour qu’ils ne puissent plus s’y développer, seraient immorales si elles étaient entreprises sur des individus dont la vie vaut selon eux-mêmes en réalité la peine d’être vécue. Une erreur de jugement aurait des conséquences éthiques désastreuses.

D’ailleurs, pour cette raison, Abraham Rowe de Wild Animal Initiative propose que dans une certaine mesure, il pourrait être plus prudent de faire la présomption que la vie des animaux sauvages serait « net-positive ». En effet, contrairement aux «solutions » proposées pour aider les animaux « net-negative », « les actions basées sur ce postulat pourraient être bonnes indépendamment de la véracité du postulat, même si elles ont un moins bon rapport coût-efficacité ».

On peut éventuellement objecter que faire cette présomption reviendrait aussi à prendre le risque moral, qui consiste à laisser souffrir des milliards d’animaux sauvages réellement « net-negative » que nous sommes pourtant en position d’euthanasier ou d’empêcher de naître. Il convient alors de peser les implications morales de cette omission, face aux implications morales de l’action qui consiste à prendre le risque d’éliminer accidentellement des animaux sauvages jugés à tort comme étant « net-negative » alors qu’ils sont en réalité « net-positive ». Ce genre de dilemme a tendance à me faire douter de la critique habituelle que font les conséquentialistes de la distinction entre action et omission (cf partie 3). Ici, pour ma part, je choisis l’omission.

Je refuse aussi l’analogie entre la situation de l’euthanasie d’un animal domestique en souffrance sans possibilité de guérison dont on a la charge, et l’élimination « pour leur bien » des animaux sauvages dont on juge que le cycle de vie normal aurait un solde « souffrance-bonheur » négatif, comme les espèces à stratégie de reproduction R.

Dans le cas de l’animal domestique en souffrance, nous avons une responsabilité particulière du fait de la relation de soin et de réciprocité qui nous unit à lui. Nous avons aussi en tête un état de référence clair : sa vie passée en bonne santé qui valait clairement la peine d’être vécue. Cet état de référence permet un jugement moins risqué dans l’évaluation de si sa vie vaut encore la peine d’être vécue ou non. Le jugement ne porte d’ailleurs pas sur sa qualité de vie au vu des caractéristiques intrinsèques de son espèce, mais au vu de son état de santé individuel. Ces diverses spécificités ne se retrouvent pas dans le cas des idées d’élimination d’animaux sauvages potentiellement en bonne santé dont le cycle de vie normal est jugé trop entaché de souffrances.

 

4- Douter de l’utilitarisme

Estiva Reus fait remarquer que la question du RWAS ne revient pas uniquement à comparer deux mondes hypothétiques, le monde A et le monde B, où le monde B serait similaire au monde A à ceci près que les animaux sauvages y souffriraient moins. La question est beaucoup plus complexe pour deux raisons. 

Premièrement, en réalité, il s’agit plutôt de comparer un monde A et un monde B qui diffèrent non pas uniquement sur la quantité de souffrances, mais également par une foultitude d’autres variables au premier rang desquelles le nombre, l’identité, la diversité et l’autonomie des habitant·es qu’ils abritent, et les relations qu’ils et elles entretiennent entre eux. Moins d’individus sentients, c’est moins de souffrances, mais c’est aussi moins de bien-être. Ces questions renvoient en partie à un champ de la philosophie morale appelé éthique des populations. Ce champ est d’ailleurs réputé pour son caractère particulièrement casse-tête. Deuxièmement, il s’agit aussi de réfléchir aux questions d’éthique qui se posent quant aux actions à mettre en œuvre en elles-mêmes pour faire basculer le monde A vers le monde B. 

Au-delà de la recherche d’éventuelles erreurs internes dans le raisonnement RWAS, j’ai réalisé que beaucoup de mes intuitions morales interpellées par ces questions sortent tout bonnement du cadre de l’utilitarisme. J’ai donc exploré une autre voie : remettre en cause mon adhésion à l’utilitarisme.

 

5- Les éthiques environnementales

Beaucoup (la plupart ?) de militant·es animalistes (surtout parmi celles et ceux qui se focalisent davantage sur l’action concrète que sur la réflexion théorique approfondie) se disent aussi écologistes. J’en fais partie. Cependant, les textes des théoricien·nes de l’antispécisme comme des éthicien·nes de l’environnement ont souvent fait remarquer les tensions entre sentientisme et écologisme (1, 2, 3, 4, 5, 6). Cette opposition me semble particulièrement forte et entretenue dans le milieu des philosophes antispécistes français. Pour ma part, j’ai bien l’impression que la plupart des écologistes, bien qu’ils et elles se croient souvent favorables à la cause animale, ne la défendent et ne la comprennent en réalité qu’assez peu. Pour autant, je ne rejette pas l’écologisme.

Plusieurs courants, parfois contradictoires, coexistent au sein de l’éthique environnementale. Il est vrai que l’un de ces courants valorise le concept de « Naturalité ». Mais contrairement à une simplification abusive souvent proférée dans le milieu antispéciste, l’éthique environnementale tout entière ne se résume pas à un simple sophisme d’« appel à la Nature ». L’idée de Nature et la valorisation de la « Naturalité » sont d’ailleurs remises en question au sein même de l’éthique environnementale (1, 2, 3). Du reste, je suis personnellement très convaincu par les arguments de la position « anti-naturaliste », souvent mobilisés par les penseur·ses antispécistes, et dans le cadre d’autres luttes sociales.

Cependant, j’accorde un certain crédit à d’autres idées issues des éthiques environnementales. On parle d’écologie profonde^[7]L’écologie profonde renvoie originellement aux idées du philosophe Arne Naess. Celles-ci recouvrent des concepts plus larges que le simple principe d’attribution d’une valeur intrinsèque à … Voir plus pour désigner les approches théoriques qui proposent que diverses entités non humaines de l’environnement (non limitées aux seuls individus sentients) pourraient avoir une valeur intrinsèque. On entend par là que ces entités ont une valeur pour elles-mêmes, plutôt qu’une simple valeur instrumentale au motif qu’elles seraient des moyens au service des intérêts des humain·es.

Le biocentrisme, approche individualiste, postule que tout être vivant, du fait qu’il est vivant, a une valeur intrinsèque en tant qu’individu. L’écocentrisme, selon une approche holiste, attribue de la valeur à des « touts écologiques ». Selon les auteurs, il peut s’agir des espèces, des communautés biotiques (aussi appelées biocénoses) ou des écosystèmes^[8]Les termes communauté biotique et biocénose sont des synonymes pour désigner l’ensemble des êtres vivants qui peuplent un milieu donné. Ils diffèrent de la notion d’écosystème, laquelle … Voir plus. Je donne du crédit à ces deux courants, avec une adhésion cependant plus forte à l’écocentrisme (plutôt dans ses courants valorisant les biocénoses).

L’idée derrière l’écocentrisme est que, de la même manière que la vie d’un être sentient peut se passer bien ou mal, les écosystèmes pourraient se trouver dans des états qu’on peut qualifier de bons ou de mauvais, même s’ils ne sont pas sentients. La réflexion sur ce qui constitue le bien propre des écosystèmes a évolué au fil de l’histoire de l’éthique de l’environnement. Elle n’est pas unifiée et continue de faire l’objet de débats.

Historiquement, les précurseur·ses et pionnier·ères des visions écocentristes ont pu fonder le bien propre des écosystèmes sur la notion d’ « équilibre de la Nature », souvent rattachée à une pensée religieuse créationniste relative au dessein intelligent. Cette expression est encore courante dans le langage commun des écologistes, et c’est bien regrettable. En effet, les avancées scientifiques relatives au darwinisme, à l’étude des écosystèmes (écologie scientifique) et à la cybernétique ont produit des connaissances qui détruisent les bases conceptuelles de cette notion (1, 2). Certaines intuitions floues de l’idée impropre d’« équilibre de la Nature » se retrouvent cependant partiellement dans les notions contemporaines de stabilité et de résilience des écosystèmes, qui tiennent compte des progrès scientifiques.

En 1949, Aldo Leopold, pionnier de l’écocentrisme, exprimait sa vision éthique en ces termes : « une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse ». Influencé par les progrès scientifiques dans le domaine de l’écologie des perturbations, quelques décennies plus tard, le philosophe J. Baird Callicott reformulait cette maxime en affirmant : « une chose est juste quand elle tend à perturber la communauté biologique sur une échelle de temps et d’espace normale. Elle est mauvaise quand il en va autrement ».

De manière parallèle, en 1986 fut créé le terme biodiversité, aujourd’hui souvent mobilisé pour opérationnaliser les intuitions écocentristes en tant qu’indicateur du bien propre des communautés biotiques. Il est souvent mal compris et réduit uniquement à la question du nombre d’espèces. Cet aspect n’est pourtant que l’une de ses diverses dimensions. La biodiversité s’articule en fait à différents niveaux. 

On distingue ainsi le niveau génétique qui renvoie à la diversité génétique au sein des espèces et populations, le niveau phylogénétique qui renvoie non seulement à la diversité des espèces mais aussi à la diversité des taxons^[9]taxon =  en biologie, un taxon est une catégorie dans laquelle on regroupe des organismes en fonction de leur proximité biologique et/ou évolutive. L’espèce est le niveau de division … Voir plus supérieurs au niveau de l’espèce (ex : genre, famille, ordre, règne etc.), et le niveau écosystémique qui renvoie à la diversité des écosystèmes et des paysages (parfois appelé biodiversité gamma). De façon plus récente, on parle aussi de l’échelle dite fonctionnelle, qui renvoie à la diversité des groupes fonctionnels (ex : producteurs primaires^[10]Les producteurs primaires sont les organismes tout en bas dans la chaîne alimentaire comme les plantes qui n’ont pas besoin de consommer d’autres organismes pour se développer., consommateurs primaires^[11]Les consommateurs primaires sont les organismes qui se nourrissent des producteurs primaires (les herbivores)., consommateurs secondaires^[12]Les consommateurs secondaires sont les organismes qui se nourrissent des consommateurs primaires (carnivores)., décomposeurs^[13]Les décomposeurs sont les organismes qui se nourrissent de la matière organique morte et la transforment en nutriments qui peuvent alors être réutilisés par les producteurs primaires. En … Voir plus, pollinisateurs etc.) et des types d’interactions (ex : compétition, prédation, symbiose, mutualisme, commensalisme etc.) qui existent au sein des écosystèmes. De manière moins consensuelle, certain·es considèrent que la diversité culturelle, laquelle existe au sein des humain·es comme chez d’autres animaux, constituerait  une autre échelle de la biodiversité. Pour ces diverses échelles, on distingue également les notions de richesse aussi appelée biodiversité alpha (ex : nombre d’espèces ou de familles en valeur absolue), et de diversité ou biodiversité béta (ex : abondance relative des différentes espèces les unes par rapport aux autres). Virginie Maris, propose même l’idée de penser la biodiversité aussi en tant que le processus de diversification en lui-même.  

Depuis la fin des années 1990, des écologues proposent la notion de santé des écosystèmes^[14]Ce concept fait l’objet d’une diversité de critiques de la part d’écologues et de philosophes, mais ces critiques ont aussi fait l’objet de réponses de la part des partisan·es du concept … Voir plus, qui intègre des apports issus des avancées de l’écologie scientifique dans les domaines des successions écologiques, de l’écologie fonctionnelle, et de l’étude des cycles biogéochimiques et flux énergétiques au sein des écosystèmes. Comme le concept de biodiversité, la notion de santé des écosystèmes est utilisée en éthique de l’environnement pour opérationnaliser la notion de bien propre des écosystèmes. Il existe plusieurs variantes du concept, mais les divers indicateurs sur lesquels il repose (ex : bioproductivité, stade de développement relatif aux successions écologiques, flux de nutriments, diversité d’espèces, prévalence des maladies, stabilité, résilience etc.) ont tendance à se recouper. L’approche de Robert Costanza met elle en avant trois dimensions : la vigueur (biomasse, bioproductivité etc.), l’organisation (diversité spécifique et fonctionnelle, connectivité etc.) et la résilience (maintien dynamique d’une certaine stabilité face aux perturbations).

On peut remarquer que, si l’intuition morale générale selon laquelle les écosystèmes peuvent être dans des états bons ou mauvais demeure, la manière dont on pense les notions de bien propre des écosystèmes évolue en réponse aux progrès de l’écologie scientifique. On remarque aussi que des conceptions divergentes de ce qui constitue ce bien propre coexistent au sein de l’écocentrisme. Ces deux faits sont souvent employés pour le discréditer.

Je pense qu’il faut plutôt voir dans les relations entre écologie scientifique et écocentrisme un dialogue continu qui aboutit à une sorte de maturation collective de l’intuition morale initiale. Un peu comme je vois une sorte de maturation conceptuelle dans la transition depuis le « RWAS ancienne école » vers le « WAW nouvelle école » qui se fondent sur une même intuition morale initiale. Quant à la pluralité des opinions sur la définition du bien propre des écosystèmes, je pense qu’elle ne discrédite pas plus l’écocentrisme que l’existence de plusieurs variantes au sein de l’utilitarisme ne pourrait être utilisée comme base pour le discréditer. 

Les débats internes relatifs à la définition de la notion de santé des écosystèmes me rappellent aussi ceux existant au sein des sciences du bien-être animal pour définir la notion de bien-être. Dans les deux cas, je ne pense pas que ces divergences internes discréditent entièrement la biologie de la conservation ni les sciences du bien-être animal. Cela implique seulement que ces disciplines opèrent à l’intersection du descriptif et du normatif, et que par conséquent, les évaluations qu’elles produisent n’échappent pas à un certain degré de subjectivité. Celui-ci ne doit pas être oublié au vu des limites qu’il implique. D’autre part, je considère que disqualifier l’écocentrisme dans son entièreté et toute sa diversité en présupposant qu’il serait fondé exclusivement sur la notion erronée et critiquable d’ « équilibre de la Nature » (j’ai pu l’entendre plusieurs fois dans le milieu antispéciste) constitue un homme de paille caractérisé.

Les approches biocentristes et écocentristes ne sont pas compatibles avec l’utilitarisme, car elles accordent de la valeur intrinsèque à des aspects totalement étrangers aux notions de bien-être ressenti, de réduction des souffrances ou de satisfaction des préférences. La valorisation dite « holiste » des « touts écologiques »  caractéristique de l’écocentrisme constitue aussi une rupture avec la tradition qui ne pense la notion d’intérêt ou de bien-propre qu’à l’échelle des individus.

D’une certaine manière, l’écocentrisme et le biocentrisme partagent cependant avec l’antispécisme le rejet de l’idée que l’appartenance à l’espèce humaine serait en soi un critère nécessaire pour être digne de considération morale. Mais ces systèmes de valeur restent très différents du sentientisme. Si certains acceptent que la sentience peut être un critère suffisant pour qu’une entité soit digne de considération morale, ils récusent l’idée qu’il s’agirait d’un critère nécessaire (1, 2, 3). D’autres critères sont alors proposés pour affirmer que des entités non sentientes telles que les organismes dépourvus de système nerveux ou les écosystèmes pourraient avoir des intérêts / un bien propre.

Les éthicien·nes de l’environnement ne rejettent généralement pas l’idée que la souffrance a aussi une importance morale. Mais à mon sens, il est vrai qu’ils et elles ont largement omis de réfléchir aux implications morales de la souffrance dans une perspective qui rejette le critère d’appartenance d’espèce. Leur réflexion me semble avoir négligé l’articulation de leurs systèmes de valeur avec le principe d’égale considération des intérêts semblables, et beaucoup moins remettre en question l’exceptionnalisme et le suprémacisme humain que ne le font les philosophes antispécistes sentientistes.

Je n’argumenterai pas ici sur le bien-fondé de l’écocentrisme ou du biocentrisme. Il existe des arguments en faveur de ces thèses morales (1, 2, 3), mais à mon sens, il s’agit avant tout d’intuitions morales primaires. De la même manière, s’il existe des arguments qui tentent d’expliquer pourquoi la souffrance est un mal et le bien-être est un bien, ces postulats sont à mon sens avant tout des intuitions morales primaires : les prémisses initiales d’un raisonnement que l’on peut se permettre d’accepter sans les justifier tellement elles semblent évidentes à notre intuition. Toute théorie philosophique est d’ailleurs quelque part forcée d’accepter des prémisses initiales sans justification.

Une large part du projet RWAS entre en conflit de manière assumée avec les valeurs d’une grande partie des différents courants de l’éthique environnementale. Si je suis insensible au conflit entre le RWAS et l’objectif de préservation de la naturalité (idée à laquelle je n’adhère pas), je suis davantage sensible au conflit entre le RWAS et l’écocentrisme. Si certaines des interventions RWAS pourraient avoir des conséquences neutres voire positives sur la biodiversité et/ou la santé des écosystèmes, une large part des interventions proposées – peut-être même la majorité – sont susceptibles d’être néfastes à cet égard.

C’est notamment le cas des propositions d’éradication des populations voire des espèces d’animaux « pour leur bien ». Ainsi, l’éradication ou la diminution massive des populations d’insectes, qui est déjà malheureusement bien amorcée, est une catastrophe pour la biodiversité. C’est aussi le cas des propositions de réduction voire d’abolition de la prédation. La disparition des prédateurs constituerait une double perte de biodiversité : une baisse de la richesse spécifique (nombre d’espèces) via l’éradication des espèces de prédateurs, et une perte de biodiversité fonctionnelle via l’éradication de tous les groupes fonctionnels d’animaux sentients autres que les consommateurs primaires (les herbivores) et les décomposeurs. Cela constituerait aussi une atteinte à la dimension dite organisationnelle de la santé des écosystèmes, qui pourrait peut-être^[15]Je ne suis pas assez expert pour en être sûr. dégrader indirectement les dimensions de vigueur et de résilience.

L’écocentrisme et le biocentrisme me semblent aussi davantage compatibles que l’utilitarisme (en particulier plus que l’utilitarisme négatif) avec une intuition morale que je ne sais pas très bien où ranger : l’idée que l’existence des animaux sauvages a de la valeur en soi. Cette intuition d’une valeur d’existence entre en conflit avec les propositions jusqu’au-boutistes de l’utilitarisme négatif d’éradication de toute forme de vie sentiente. Je suis donc très hostile à l’idée selon laquelle, après l’abolition de l’exploitation animale, l’apothéose de l’antispécisme serait « l’abolition des animaux eux-mêmes », pour reprendre les mots d’Estiva Reus. Pour moi, se battre pour les animaux sauvages, c’est se battre pour qu’ils puissent continuer à vivre, et non pour les faire disparaître.

Les autres revendications de l’antispécisme, comme la fin de l’élevage et de la pêche à des fins de consommation, n’ont pas cet inconvénient d’entrer aussi brutalement en conflit avec l’écocentrisme^[16]La perte de biodiversité liée à l’extinction des espèces et races de certains animaux domestiques élevés pour la consommation peut éventuellement entrer en conflit avec l’abolitionnisme … Voir plus. Au contraire, ces deux revendications sont particulièrement convergentes lorsque l’on sait que la perte d’habitat liée à l’agriculture est la première menace pesant sur la biodiversité terrestre, que la pêche est la première menace pesant sur la biodiversité des mers et océans, et que l’élevage contribue très considérablement au réchauffement climatique. Préserver la biodiversité et le climat, et redonner de la place aux animaux sauvages pour vivre a toujours fait partie de mes motivations pour adhérer à ces revendications, en plus de vouloir remédier à l’injustice du sort des animaux victimes de notre consommation. Comme il semble dans les grandes lignes qu’il y ait convergence entre la morale utilitariste et certaines éthiques environnementales vis-à-vis de l’abolition de l’élevage et de la pêche, je n’avais pas pleinement réalisé l’étendue des divergences entre ces systèmes de valeur avant ma rencontre avec le RWAS.

 

6- La primauté morale de l’abolition de l’exploitation animale

Tout comme Estiva Reus l’a fait remarqué avant moi, un autre aspect du discours de certain·es partisan·es du RWAS m’a fait me rendre compte des limites de l’utilitarisme. Certain·es promoteurs et promotrices du RWAS s’interrogent sur la compatibilité des revendications d’abolition de l’élevage et de la pêche pour la consommation avec la vision RWAS. La question est posée de la manière suivante :

Pêche commerciale

• La pêche commerciale est en train de vider les océans de ses habitant·es
• Les océans sont remplis d’animaux sentients sauvages qui souffrent, par exemple, en s’entre-dévorant
• En réduisant grandement le nombre d’animaux sentients sauvages qui vivent dans les océans, la pêche empêche une grande quantité de souffrances animales
• On devrait calculer la somme des souffrances causées par la pêche et la somme des souffrances « naturelles » d’animaux sauvages empêchées par la pêche
• Si le calcul montre que la pêche empêche plus de souffrances qu’elle n’en produit, il faudrait continuer voire encourager la surpêche

Élevage

• L’élevage occupe directement et indirectement (via l’alimentation des animaux) une grande partie des terres émergées, et limite le développement des populations d’animaux sauvages sur ces terres
• Si l’élevage est aboli, une grande part des terres qu’il occupe seront de nouveau disponibles et redeviendront sauvages
• La souffrance « naturelle » des animaux sauvages qui se développeront sur ces terres ajoutera à la quantité de souffrances animales dans le monde
• On devrait calculer la somme des souffrances causées par l’élevage, et la somme des souffrances « naturelles » des animaux sauvages qui se développeraient sur les terres actuellement occupées de manière directe et indirecte par l’élevage si ce dernier est aboli
• Si le calcul montre que l’élevage, en empêchant le développement des animaux sauvages sur les terres qu’il occupe, empêche plus de souffrances qu’il n’en produit, il faudrait continuer voire encourager l’élevage

Or, ces discours centrés exclusivement sur des calculs de quantité de souffrances à l’exclusion de toute autre valeur, oublient que la réduction des souffrances n’est pas la seule et unique raison morale de s’opposer à l’élevage et à la pêche. Étant donné que la consommation de produits animaux n’est plus une nécessité pour notre survie et notre santé, la pêche et l’élevage reviennent à faire souffrir mais aussi à tuer des milliards d’animaux sans nécessité, uniquement pour satisfaire des intérêts mineurs de second ordre comme des préférences gustatives, l’activité économique et la perpétuation des traditions et habitudes. Cela peut en soi être vu comme immoral. Soit car il s’agit d’une exploitation illégitime et d’une violation des droits de ces animaux, soit car il s’agit d’une violation du principe déontologiste « Ne pas tuer et ne pas faire souffrir sans nécessité ». Et ce, indépendamment des conséquences indirectes de la pêche et de l’élevage sur la quantité de souffrances des animaux sauvages. 

Finalement, tout comme certains discours welfaristes sur le carnivorisme éthique, ces raisonnements issus de la pensée RWAS évacuent complètement la question cruciale de la légitimité de la mise à mort des animaux pour la consommation, indépendamment de leurs souffrances ou bien-être.

À titre personnel, la primauté de l’abolition de l’élevage et de la pêche pour la consommation par rapport aux projets d’élimination (ou d’empêchement des naissances) des animaux sauvages « pour leur bien » me paraît être une évidence morale. Pour le dire autrement, le respect du principe déontologiste « ne pas tuer et ne pas faire souffrir sans nécessité » me semble primer sur la volonté conséquentialiste de réduction de la quantité de souffrances dans le monde. Et car elles sont issues de la violation de leurs droits par nos congénères dans le cadre d’une exploitation illégitime, les souffrances des animaux que nous consommons me semblent avoir un statut moral prioritaire.

Certain·es philosophes (1, 2, 3, 4) font un parallèle avec la revendication d’abolition de l’élevage et l’idée d’élimination des animaux sauvages « pour leur bien ». Ils et elles disent en somme que la raison pour laquelle nous souhaitons empêcher les naissances des animaux d’élevage serait uniquement car leur vie ne vaut pas la peine d’être vécue. Il s’ensuivrait que si l’on accepte ce raisonnement pour les animaux d’élevage, alors, on devrait aussi l’accepter pour les animaux sauvages « net-negative » et adhérer aux idées d’élimination des animaux sauvages « pour leur bien ». 

Or, ce parallèle fonctionne uniquement dans un cadre exclusivement utilitariste hédoniste. Je ne pense pas que le fait que la vie d’une large part des animaux d’élevage est plus ou moins de l’ordre du « net-negative » soit la raison pour laquelle il faut adopter une attitude abolitionniste plutôt que simplement welfariste concernant l’élevage pour la consommation. En effet, je refuse ce raisonnement car son corollaire est logiquement l’idée que l’élevage et l’abattage pour la consommation seraient acceptables si la vie des animaux élevés était « net-positive », et mènerait à une position exclusivement réformiste concernant l’élevage. Or, le welfarisme^[17]Je parle ici de welfarisme pur au sens idéologique et non de réformisme comme approche stratégique à court et moyen terme compatible avec une lutte abolitionniste sur le long terme. tend à ignorer que même élevés dans de bonnes conditions, la mise à mort viole les droits des animaux d’élevage ainsi que le principe déontologiste « ne pas tuer sans nécessité ». Ainsi, l’adhésion à l’abolition de l’élevage pour la consommation n’implique pas nécessairement une adhésion implicite à l’élimination de toute vie « net-negative », qui devrait nous forcer à soutenir les idées d’élimination des animaux sauvages « pour leur bien », sous peine d’être accusé·e d’incohérence.

 

7- L’impasse des tentatives de contournement de l’éradication des prédateurs

Les discours RWAS sur l’interférence dans la prédation, et en particulier les discours du « RWAS ancienne école », évoquent parfois trois mesures de lutte contre la prédation autres que l’extermination et la stérilisation de masse des prédateurs sauvages  :

• L’herbivorisation – c’est-à-dire le fait de modifier génétiquement les prédateurs pour les rendre herbivores,
• Le nourrissage artificiel des prédateurs avec des substituts végétaux dont la formulation serait adaptée ou avec de la viande cultivée,
• L’enfermement des prédateurs dans des parcs fermés, combiné à leur nourrissage avec des alternatives à la viande et au poisson.

Quand bien même on accepterait comme légitime le projet d’interférence dans la prédation, ces propositions me paraissent toutes trois être des impasses. Elles présentent en effet toutes d’immenses et évidentes difficultés techniques qui ne se justifient pas au vu de l’existence d’alternatives vraisemblablement plus simples. Je ne suis pas non plus certain qu’elles parviennent à pleinement remplir leurs promesses de supériorité éthique comparée à d’autres « solutions » proposées au problème moral que pose la prédation, tout particulièrement comparé à la stérilisation de masse des prédateurs.

Le nourrissage artificiel d’autant de prédateurs sauvages que possible implique d’utiliser une quantité gigantesque de ressources alimentaires. Or, qu’il s’agisse d’agriculture végétale ou de viande cultivée, la production d’aliment, par ses impacts écologiques indirects, est elle aussi responsable de la mort et de la souffrance de milliards d’animaux sauvages. Si le lion sauvage ne tue plus de gazelles car on l’aura nourri artificiellement, c’est nous qui aurons alors tué des animaux sauvages de manière indirecte en produisant l’aliment qu’on lui aura donné, fût-il un simili-végétal ou de la viande cultivée. Et il faudra encore espérer que les prédateurs sauvages, même nourris, ne continuent pas à exprimer le comportement de chasse forgé chez eux par des millions d’années d’évolution, comme le font par exemple les chats domestiques, sans que cela soit nécessaire à leur survie. Formuler un aliment à base de végétaux qui soit réellement nutritionnellement adapté et sans effets indésirables pour nourrir des carnivores stricts est également un véritable défi technique.

L’enfermement d’autant de prédateurs sauvages que possible dans des parcs protégés où ils seraient nourris de simili-végétaux ou de viande cultivée est encore plus compliqué. Ce projet de « zoo » géant a de quoi faire peur, et s’oppose totalement aux réflexions éthiques d’une large part du mouvement animaliste à propos de la faune sauvage captive. Rappelons notamment que dans les travaux d’éthologie appliquée concernant les zoos, les grands carnivores (et tout particulièrement ceux qui ont un domaine vital étendu) sont souvent jugés précisément comme étant parmi les animaux sauvages qui s’adaptent le plus mal à la captivité, étant particulièrement à risque de développer des troubles du comportement.

On présente parfois le maintien d’une poignée de prédateurs sauvages dans des « zoos » comme une manière d’éviter de provoquer leur extinction totale alors que simultanément, on éradiquerait complètement leurs congénères vivants en liberté. Ce serait là une manière supposément « respectueuse de la biodiversité » de résoudre le problème de la prédation. C’est oublier que la conservation ex situ et in situ n’ont pas la même valeur écologique, et réduire le concept de biodiversité exclusivement au nombre d’espèces (richesse spécifique). La perte des effectifs de prédateurs sauvages constitue elle aussi une énorme atteinte à la biodiversité, dans ses dimensions dites de diversité spécifique (abondance relative des espèces) et fonctionnelle. Garder la poignée de prédateurs que l’on aura épargnés en « zoos » ne constitue donc pas une solution véritablement respectueuse de la biodiversité.

De plus, dans le cas de l’emprisonnement en « zoo » comme du nourrissage en milieu naturel, on peut également critiquer une atteinte à l’autonomie et à la liberté des animaux sauvages, laquelle a aussi une certaine importance morale (cf section 9).

Quant à l’herbivorisation, notons d’abord qu’elle implique de soumettre une quantité considérable d’individus aux souffrances et mises à mort relatives à l’expérimentation animale, et qu’il s’agit là encore d’un gigantesque défi technique. Même si l’on admettait le projet d’interférence dans la prédation, je ne comprends pas quel intérêt on pourrait y voir comparé à la simple élimination de l’espèce de prédateur ciblée et son éventuel pseudo-remplacement^[18]Je n’appellerais justement pas cela un remplacement (au sens du remplacement écologique) au vu du fait qu’il s’agit d’espèces ayant des niches écologiques et des niveaux trophiques par … Voir plus par translocation d’une espèce déjà naturellement herbivore. Si l’intérêt supposé de l’herbivorisation (plutôt que d’autres pistes comme la stérilisation de masse) tiendrait à ce qu’il s’agirait d’une manière de résoudre le problème de la prédation sans trop nuire à la biodiversité, il y a des raisons de douter.

Le projet d’herbivorisation repose sur les technologies dites de forçage génétique. Ces technologies ne sont pas totalement de la science fiction, elles sont déjà utilisées comme outil de gestion des populations de moustiques. Il s’agit dans un premier temps de concevoir un petit nombre d’individus génétiquement modifiés en laboratoire, avec un génotype artificiellement dominant, c’est-à-dire qui sera sur certains aspects quasi systématiquement transmis à la descendance de manière prioritaire sur plusieurs générations. Dans un second temps, on relâche cette petite population d’individus génétiquement modifiés en milieu naturel, au contact de leurs congénères sauvages. En se reproduisant avec ceux-ci, du fait du caractère artificiellement dominant du génotype des individus modifiés, on répand à très grande échelle et à grande vitesse leur génome au sein de la population, potentiellement jusqu’à effectuer un remplacement total du génotype originel de la population.

Le succès de l’herbivorisation via le forçage génétique nécessite donc que la modification génétique en profondeur des individus herbivorisés n’aille pas jusqu’à les éloigner de leurs congénères sauvages au point de rendre impossible non seulement l’interfécondité, mais aussi les comportements spontanés d’accouplement entre individus herbivorisés et individus non herbivorisés. Je doute très fortement qu’une telle chose soit seulement possible. 

Et même si nous réussissions cet exploit technique, cela pose un autre problème. Il y aura forcément une perte immense de diversité génétique au sein de la population voire de l’espèce herbivorisée. En effet, en recourant au forçage génétique, on entraîne artificiellement ce que l’on appelle un « effet fondateur » (« founder effect ») en génétique des populations. Le génotype des descendants sera issu d’une toute petite population fondatrice à faible diversité génétique. L’on aura donc perdu une part très considérable, si ce n’est la majorité de la richesse génétique de la population sauvage d’origine. L’herbivorisation constitue donc a priori une atteinte massive à la biodiversité génétique intraspécifique. Rappelons d’ailleurs qu’en réduisant la diversité génétique d’une population d’animaux sauvages, on la rend plus vulnérable face à une certaine source de souffrances : les maladies infectieuses.

 De plus, les ressources végétales des écosystèmes ne sont pas illimitées. Supprimer les carnivores devrait logiquement mener à une augmentation de la population des herbivores anciennement prédatés, et donc de la compétition pour se nourrir des végétaux. Et c’est dans ce contexte de compétition accrue que les ex-prédateurs herbivorisés s’ajouteront à la liste des compétiteurs. Rappelons à cet égard que la compétition qui résulte de l’occupation simultanée d’une même niche écologique par plusieurs espèces a tendance à aboutir à l’extinction des compétiteurs les moins performants (ou bien à une différenciation de niche) (principe de Gause). Le risque d’extinction est donc considérable pour les ex-prédateurs herbivorisés comme pour leurs nouveaux compétiteurs. 

Ces éléments me rendent très sceptique quant à l’idée selon laquelle l’herbivorisation serait un moyen efficace de résoudre le problème moral de la prédation sans atteinte à la biodiversité. Certes, j’admets que l’herbivorisation nuit probablement moins à la biodiversité (à l’échelle génétique et à l’échelle spécifique) que l’extermination totale ou la stérilisation de masse jusqu’à extinction des prédateurs sauvages. Mais cela lui nuit quand même très considérablement. Et éliminer un niveau trophique entier constitue intrinsèquement une atteinte à la biodiversité dite « fonctionnelle » et à la dimension organisationnelle de la santé des écosystèmes.

  Si l’on adopte la vision du monde portée par les personnes à l’origine du discours relatif à l’interférence dans la prédation, je ne comprends pas en quoi ces trois  propositions seraient plus souhaitables à leurs yeux que la stérilisation de masse des prédateurs. Cette option semble beaucoup plus « réaliste » et efficace au vu de leur objectif. Les partisan·es de l’interférence dans la prédation se revendiquent quasiment tous·tes d’une éthique utilitariste, et rejettent l’idée que la biodiversité aurait une valeur intrinsèque. 

Or, l’éthique utilitariste peut accepter sans broncher la stérilisation de masse (voire même l’extermination) dès lors que la quantité de souffrances évitée pour les proies, qui sont par nature toujours beaucoup plus nombreuses que leurs prédateurs, dépasse la quantité de souffrances causées par le processus d’extermination ou de stérilisation des prédateurs. Quant à l’évitement de l’extinction des espèces des prédateurs, il n’a de sens que si l’on accorde une valeur intrinsèque à la biodiversité, ce qui n’est justement pas le cas des promoteurs et promotrices de l’interférence dans la prédation. Aux yeux de la plupart des théoricien·nes du RWAS, il ne devrait donc pas vraiment y avoir de nécessité morale à chercher des alternatives à la « solution » de stérilisation de masse des prédateurs sauvages. Celle-ci évite déjà le problème moral soulevé par l’extermination.

À partir de là, je ne vois qu’une explication à ce type de proposition. À mon sens, il s’agit avant tout de tentatives bancales de présenter de manière adoucie ce que l’on n’ose pas toujours énoncer explicitement. Comme le résume si bien Estiva Reus « Pourquoi […] infliger [aux loups] ce calvaire ? […] Ce genre de loup végétalien existe déjà : ça s’appelle un bouquetin. Ainsi, pour qui s’attribue la mission de mettre fin à la prédation, l’idée de résoudre le problème par l’extermination des prédateurs revient par la fenêtre après avoir été chassée par la porte ». L’idée sous-jacente est bel et bien l’éradication – idéalement complète – des prédateurs, que ce soit par la manière « douce » – en les stérilisant en masse sans leur consentement – ou par la manière forte – en les exterminant.

Si l’objectif implicite de ces propositions alternatives est de faire un effort sur le plan de l’acceptabilité sociétale du projet RWAS, il me semble qu’il s’agit d’un échec particulièrement cuisant. Dans mon expérience, ces trois propositions ont au contraire – et à raison – un gigantesque effet repoussoir et décrédibilisant. Elles m’ont personnellement dissuadé de prendre au sérieux la réflexion morale sur l’assistance aux animaux sauvages pendant des années. Et je sais ne pas être le seul dans ce cas. Si l’on ajoute à cela que ces propositions sont utilisées par les adversaires du mouvement animaliste pour le décrédibiliser dans son ensemble (1, 2), y compris dans ses revendications plus « consensuelles », je pense qu’il y a de quoi songer à les abandonner au plus vite.

 

8- Balayer devant sa porte

Le plaidoyer pour l’élimination des prédateurs exprime implicitement l’idée selon laquelle il serait légitime de tuer ou de stériliser sans son consentement un être sentient, si celui-ci tue et fait souffrir d’autres êtres sentients, fût-ce pour répondre à ses besoins primaires.

Si l’on tente d’être cohérent, dans une approche antispéciste, ce raisonnement devrait donc s’appliquer de manière indifférenciée aux humain·es et aux animaux non-humains. Or, tuer et faire souffrir d’autres êtres sentients, c’est exactement ce que font la totalité des humain·es sur Terre.

Ce « crime » n’est pas seulement celui des prédateurs sauvages, c’est aussi celui des personnes qui choisissent de manger de la viande alors qu’elles savent qu’elles pourraient ne pas le faire. Serait-il alors légitime de les éliminer pour les empêcher de nuire ?

Plus largement, c’est même en réalité le forfait de tous·tes les humain·es, véganes y compris, qui consomment des ressources pour répondre à leurs besoins et envies primaires et secondaires. En effet, l’agriculture végétale tue et fait souffrir de manière indirecte, des milliards d’animaux sauvages. Les autres industries humaines telles que la production d’énergie, d’objets en tout genre, et la construction de bâtiments, sont elles aussi coupables de ces terribles conséquences indirectes. Et les milliards d’animaux sauvages qui ont la malchance d’être des victimes indirectes des activités humaines ne meurent pas sans souffrances, et ils ne sont sûrement pas tous des individus « net-negative ». 

Là encore, serait-il ici légitime de tuer ou de stériliser de force les humain·es responsables de toutes ces souffrances et morts indirectes afin de les empêcher de nuire ? Pourrait-on considérer que seuls les humain·es dont la contribution (directe ou indirecte) au projet RWAS ou à d’autres formes de réduction des souffrances est suffisamment efficace pour compenser leurs nuisances indirectes devraient échapper au « grand nettoyage » ? Dans le cas de la consommation de viande comme dans le cas des impacts écologiques indirects inévitables, pour moi, la réponse est évidemment non.

On peut éventuellement objecter que la situation des humain·es est différente de celle des prédateurs sauvages, non pas car leur appartenance à l’espèce humaine rendrait leurs intérêts plus importants, mais car contrairement au cas des prédateurs sauvages, le meurtre et la stérilisation forcée ne sont pas les seules solutions envisageables. Les convaincre d’arrêter de nuire aux autres animaux (ou les en empêcher sans les tuer ni les stériliser de force) serait une solution moins violente. Puisque cette option est disponible, choisir le meurtre ou la stérilisation forcée serait une faute morale dans leur cas. À l’inverse, dans le cas des prédateurs sauvages, où aucune autre solution n’est disponible, le meurtre et la stérilisation deviendraient acceptables.

Je veux bien accepter cette objection dans le cas des humain·es qui mangent de la viande. Cependant, qu’en est-il du cas où l’on échoue à les convaincre de devenir végane ? Que faire lorsqu’après une longue discussion, une personne parfaitement informée de la cruauté des pratiques d’élevage, des questions d’éthique animale et de l’absence de nécessité de manger de la viande, choisit de continuer à le faire ? Le meurtre en devient-il légitime ? Là encore, afin d’esquiver le fond du problème, on objectera que cela serait stratégiquement contre-productif pour des questions d’image et de rapport de force politique. Mais si l’on imagine le cas où on l’on pourrait éliminer cette personne sans la faire souffrir, et sans que personne n’en sache jamais rien, cela deviendrait-il légitime pour autant ?

D’autre part, même si l’on accepte l’objection selon laquelle l’existence d’alternatives au meurtre et à la stérilisation sans consentement rend ces options immorales pour mettre fin aux atrocités subies par les animaux victimes des humain·es mangeur·ses de viande, cette objection ne tient pas dans le cas d’une large part des nuisances indirectes causées par les êtres humains. Même une personne végane et exemplaire en termes de sobriété écologique est forcée de tuer et de faire souffrir d’autres animaux de manière indirecte, via son impact écologique, pour répondre à ses besoins primaires. Dans son cas, le meurtre est a priori la seule solution pour l’empêcher de nuire. Cela devient-il pour autant légitime ?

On peut chercher encore et toujours des esquives pour objecter que dans le cas des humain·es, le meurtre et la stérilisation sans consentement ne sont pas les seules solutions. Mais ce qui m’intéresse n’est pas là. Ce que je souhaite, c’est poser cette question : si le meurtre et la stérilisation forcée étaient les seules options pour empêcher les humain·es de nuire indirectement aux autres animaux sentients, cela serait-il pour autant légitime ? Si la réponse est non, pourquoi accepter ce raisonnement dans le cas des prédateurs sauvages ? Si la réponse est oui : assumez-vous réellement d’adhérer à cette conclusion ?

Lors d’un débat informel où je développais cet argument face à un partisan de l’élimination des prédateurs, l’on m’a opposé l’argument suivant. Faire un parallèle entre le cas des prédateurs sauvages et le cas des humain·es dont l’impact écologique indirect engendre la mort et la souffrance d’animaux sauvages serait inadapté. En effet, tout antispéciste que l’on souhaite être, dans une situation où la cause de la mort et des souffrances d’animaux non humains est un être humain, notre jugement moral intuitif serait irrémédiablement souillé par un biais spéciste inconscient, dont nous ne pouvons nous défaire. Pour échapper à ce biais et raisonner correctement, il conviendrait alors d’avoir recours à une expérience de pensée où le « coupable » et les victimes sont tous des êtres humains.

Or, on se heurte selon moi ici à un problème qui rend difficile la réflexion éthique relative à la prédation. À ma connaissance, il n’existe aucune situation réelle, où d’une part, un groupe d’humain·es serait dans l’obligation de tuer violemment d’autres humain·es pour pouvoir survivre, et où d’autre part, la seule et unique solution disponible pour empêcher ces meurtres et ces souffrances serait très exclusivement l’élimination ou la stérilisation forcée du groupe d’humain·es obligé de perpétuer ces meurtres pour sa survie. De plus, les analogies ayant recours aux humain·es – à moins de faire intervenir les jeunes enfants et le handicap mental sévère – diffèrent du cas des prédateurs sauvages par le fait qu’on a affaire à des agents moraux, capables de réfléchir au bien et au mal. Mais soit, essayons tout de même une expérience de pensée de cet ordre, aussi bancale, imparfaite et irréaliste soit-elle.

Imaginons le cas d’une famille nombreuse de personnes atteintes d’une pathologie menaçant leur vie. Pour survivre, les membres de cette famille doivent toutes et tous obtenir des greffes d’organes vitaux issus d’autres humain·es. Les caractéristiques de leur pathologie font que chaque membre de cette famille a besoin des organes vitaux d’au moins 5 personnes différentes pour pouvoir survivre. Cette famille vit dans un monde qui fait face à une pénurie d’organes à greffer disponibles. Cette pénurie existe malgré le fait que le système médical est organisé de manière optimale, de sorte que réformer le système de santé ne résoudrait pas ce problème. À cause de la pénurie d’organes, les membres de cette famille nombreuse sont condamné·es à mourir d’ici 3 mois. On compte au sein de cette famille plusieurs chirurgien·nes professionnel·les, ainsi que plusieurs militaires entraîné·es qui savent manier les armes à feu. On compte également de nombreux·ses enfants innocent·es, dont certain·es sont en bas âge. Par ailleurs, les membres de cette famille sont tous atteint·es par une maladie neurologique rare, qui les rend incapables de comprendre les concepts de bien et de mal, sans pour autant atteindre leurs autres capacités cognitives (de sorte que l’on doive les considérer comme des patients moraux plutôt que comme des agents moraux).

Imaginons alors que cette famille décide de s’organiser pour survivre, quitte à entrer dans l’illégalité. Un jour, ils prennent d’assaut une petite salle où se déroule un concert. Munis d’armes à feu, ils mettent la foule en joug. Ils s’apprêtent à fusiller les innocent·es spectateurs et spectatrices pris·es en otage dans la salle. Leur objectif est de récupérer leurs organes. Les chirurgien·nes professionnel·les de la famille pourraient ensuite procéder aux opérations de greffe d’organes à partir des corps des personnes fusillées.

Seulement, la police, qui surveillait les agissements de la famille, est mise au courant de l’assaut de la salle de concert. Elle envoie alors une équipe de CRS armé·es. Vous êtes à la tête de cette équipe d’intervention. Alors que vous approchez de la salle de concert, vous comprenez que la famille désespérée va fusiller les spectateurs·trices dans la minute qui suit si vous n’agissez pas. Le seul et unique moyen d’empêcher cette fusillade est de donner l’ordre à votre équipe d’intervention de pénétrer dans la salle et d’ouvrir le feu sur la famille. Pensez-vous avoir l’obligation morale de donner cet ordre ? 

Il est vrai que face à cette situation (aussi bizarre et irréaliste soit-elle), mon intuition, que j’imagine être assez commune, est que oui, j’ai l’obligation morale de donner l’ordre d’intervenir. Cela revient alors à dire que oui, il peut ‘être légitime de tuer un être sentient afin de l’empêcher de nuire lorsqu’il tue et fait souffrir d’autres êtres sentients, fût-ce pour répondre à ses besoins primaires de survie, en agissant sans pouvoir raisonner à propos du bien et du mal.

Je constate malgré moi un certain conflit d’intuitions morales contradictoires dans ces diverses situations imaginaires ou réelles. Je suis confronté à deux doubles standards spécistes contradictoires. Vu que je refuse d’appliquer le raisonnement qui sous-tend l’éradication des prédateurs sauvages au cas des humain·es qui nuisent indirectement aux animaux sauvages, il me semble spéciste de l’accepter pour les prédateurs sauvages. Mais vu que j’accepte plus ou moins ce raisonnement dans les expériences de pensées où les victimes sont humaines, je concède dans une certaine mesure, qu’il semble à première vue spéciste de ne pas l’accepter dans le cas de la prédation entre animaux sauvages.

Je me demande alors, faut-il poursuivre la multiplication des expériences de pensées afin de finir par trouver la vérité morale sur la prédation ? Faut-il, pour être cohérent et éthiquement rationnel, se résigner à adhérer à certaines conclusions répugnantes malgré des fortes réticences intuitives ? Pour moi, la réponse est probablement non. On touche peut-être ici à certaines limites des tentatives de rendre plus rationnels et cohérents nos jugements moraux entre toutes les situations.

Face à ce malaise, j’ai plutôt tendance à faire un pas de côté, essayer de revenir dans le réel, et à faire confiance dans une certaine mesure à ce qui me paraît être une sorte de bon sens moral intuitif. Quitte à assumer un certain degré d’incohérence morale théorique. Mon arbitrage est alors le suivant : non, il n’est pas légitime d’éliminer ou de stériliser de force des prédateurs sauvages ou des êtres humains, au motif qu’ils tuent et font souffrir d’autres animaux pour répondre à leurs besoins primaires.

D’autre part, plutôt que d’éliminer les prédateurs sauvages ou nos congénères, il me semble plus productif et moralement urgent de commencer par « balayer devant sa porte », comme le dit Martin Balluch. Les discours sur l’élimination des prédateurs sauvages au motif qu’ils tuent et font souffrir des animaux, me donnent un arrière-goût bizarre. Comme si pour résoudre la crise climatique, le président de Total se permettait de proposer d’éliminer les populations des pays pauvres d’Afrique, car elles émettent un peu de gaz à effet de serre pour leurs besoins essentiels. En tant qu’humain·es, par « balayer devant sa porte », j’entends que l’on devrait d’abord prioritairement nous interroger sur ce que nous pouvons faire concrètement dans le monde réel, afin de minimiser les nuisances indirectes que nous causons aux animaux sauvages.

J’ai même tendance à penser que la question de nos nuisances indirectes aux animaux sauvages – à l’intersection de l’éthique animale et environnementale – devrait occuper davantage de place dans la réflexion du mouvement animaliste. En tant que vegans antispécistes, cette question devrait d’ailleurs nous amener à réaliser que quelque part, chaque fois que nous consommons au delà du minimum nécessaire, nous commettons la même faute morale que les personnes qui choisissent de manger de la viande alors qu’elles savent qu’elles pourraient très bien s’en passer. Finalement, les membres de peuples indigènes qui assurent leur subsistance en grande partie avec la chasse, la pêche (et donc en infligeant directement morts et souffrances à de nombreux animaux) et la cueillette plutôt que par l’agriculture, mais qui vivent dans une extrême sobriété écologique (choisie ou subie), tuent sûrement moins d’animaux que des personnes véganes qui vivent selon le mode de vie majoritaire au sein des pays riches. Le mode de vie des pays riches industrialisés a de terribles conséquences indirectes pour un nombre gigantesque d’animaux sauvages. Peut-être devrions nous tirer quelques leçons d’humilité et de sobriété auprès des sociétés de chasseurs·ses-cueilleurs·ses, plutôt que de préparer l’élimination des prédateurs sauvages. 

 

9- La souveraineté des animaux sauvages

Dans Zoopolis, Sue Donaldson et Will Kymlicka proposent de penser les questions d’éthique animale sous l’angle de la philosophie politique. Ils considèrent que l’éthique animale s’est trop longtemps restreinte à penser les droits dits « négatifs » des animaux, c’est-à-dire les droits « de ne pas subir X ou Y », et a fortement négligé la question des droits « positifs », c’est-à-dire, les « droits à X ou Y ». Selon eux, tous les animaux sentients ont des droits négatifs équivalents, par exemple les droits de ne pas se voir infliger des souffrances ou être tué sans nécessité. Cependant, tous les animaux non humains n’auraient pas les mêmes droits positifs. Nous n’aurions pas les mêmes obligations envers tous les animaux. Les droits positifs des animaux, et nos obligations envers eux, seraient différents en fonction de la relation que nous entretenons avec eux. Donaldson et Kymlicka proposent ainsi trois catégories politiques distinctes pour les animaux, impliquant des droits positifs et des obligations morales différents. Ces trois catégories sont les animaux domestiques, les animaux liminaires, et les animaux sauvages.

Les animaux domestiques, en tant qu’ils font partie de nos sociétés, devraient disposer d’un statut de citoyen·ne adapté à leurs particularités. Par exemple, nous aurions une obligation positive de prendre soin d’eux, d’essayer d’assurer leur bien-être, de les socialiser et de les protéger contre les prédateurs. Les animaux liminaires sont les animaux tels que les rats et pigeons urbains, qui vivent dans les milieux anthropisés tout en conservant leur indépendance, et sans rechercher activement à entretenir des relations avec les humain·es. Contrairement aux animaux domestiques, nous n’aurions pas l’obligation de prendre soin d’eux, mais nous aurions l’obligation de faire des compromis tenant compte de leurs intérêts dans nos aménagements, et de chercher des manières pacifiques de résoudre les conflits que nous pouvons avoir avec eux. Cependant, dans la mesure où les animaux liminaires vivent sur notre territoire, nous n’aurions pas l’obligation de leur reconnaître une souveraineté. En revanche, contrairement aux animaux domestiques et aux animaux liminaires, les animaux sauvages devraient quant à eux être considérés métaphoriquement à la manière de peuples souverains sur leur territoire, qui peuvent s’autodéterminer, et ayant droit au respect de leur autonomie.

Cette idée de respect de la souveraineté et de l’autonomie des animaux sauvages me parle. Elle semble rendre compte de certaines de mes intuitions morales qui dépassent le cadre de l’utilitarisme : l’idée que les animaux sauvages sont légitimes sur leurs propres territoires, que nous avons le devoir de leur faire de la place, de les laisser vivre selon leurs propres termes. Si nous nous aventurons sur leurs territoires, nous sommes alors comme des touristes étrangers, et nous avons l’obligation de respecter leur milieu. Si nous sommes sur leurs terres, c’est nous qui avons le devoir de nous adapter à eux plutôt que l’inverse. Vue sous le prisme de la théorie des droits, l’idée de souveraineté des animaux sauvages converge avec l’article 4.1 de la Déclaration Universelle des Droits de l’Animal : « L’animal sauvage a le droit de vivre libre dans son milieu naturel, et de s’y reproduire ».

L’idée de souveraineté des animaux sauvages est d’ailleurs très convergente avec certaines des positions des divers courants de l’éthique environnementale. À mon sens, les écologistes, beaucoup plus que les animalistes, sont aujourd’hui les principaux défenseur·ses de cette souveraineté. Pour avoir beaucoup fréquenté les milieux conservationnistes, je suis persuadé que beaucoup des personnes qui se battent pour la conservation des animaux sauvages sont tout autant voire davantage motivées par la défense de la souveraineté des animaux sauvages que par la conservation de la biodiversité en elle-même. Lorsqu’on se bat par exemple pour préserver une population de chauves-souris face aux menaces que les humain·es leur infligent, on se sent l’avocat·e de ces chauves-souris en tant qu’individus, tout autant voire plus qu’un·e défenseur·se de la biodiversité. Et ce d’autant plus qu’on côtoie ces individus au quotidien, qu’on leur donne parfois des noms, et qu’on est témoin des souffrances que les activités humaines leur causent. Cependant, le vocabulaire que les écologistes utilisent est différent : ce que les animalistes appellent « défendre la souveraineté des animaux sauvages » est souvent exprimé dans leur bouche par l’expression « protéger la Nature », et plus précisément la « Wilderness » c’est-à-dire la « nature sauvage ». 

Au-delà de la théorie, il n’en reste pas moins que le travail concret qu’ils et elles mènent pour créer des nouveaux espaces protégés^[19]Le principe des aires protégées fait l’objet de critiques, d’abord du fait des campagnes néo-colonialistes d’expropriation de populations humaines indigènes qui ont été faites en son nom, … Voir plus, défendre ceux qui existent déjà, lutter contre la dégradation de l’habitat, et trouver des solutions pacifiques aux conflits entre humain·es et animaux sauvages sont de formidables actions au service de la défense de la souveraineté des animaux sauvages. J’adorerais que les enjeux d’éthique animale soient davantage mis en avant par les militant·es qui font ce travail, en plus des questions d’éthique environnementale.

La biodiversité sauvage n’est pas forcément un bon indicateur de la quantité de souffrances des animaux sauvages. Cependant, l’érosion de la biodiversité sauvage, lorsqu’elle est causée par les humain·es, est à mon sens un très bon indicateur des violations de la souveraineté des animaux sauvages par les humain·es. Elle montre que les activités humaines ont rendu leur milieu invivable pour une grande partie d’entre eux. 

L’idée de souveraineté des animaux sauvages sur leur territoire me semble fondamentalement incompatible avec une bonne partie des interventions proposées au nom du RWAS. C’est en particulier le cas pour les projets d’élimination des animaux sauvages « pour leur bien ». Bétoniser une zone humide réduirait peut-être la quantité de souffrances animales dans le monde en supprimant les souffrances naturelles des animaux qui y vivent. Mais il s’agirait aussi d’une violation caractérisée de la souveraineté des animaux sauvages.

La vision proposée par Zoopolis permet aussi d’adopter une autre attitude vis-à-vis des relations entre proies et prédateurs. Elle donne une porte de sortie à l’accusation selon laquelle ne pas sauver les proies sauvages de leurs prédateurs alors que l’on sauverait nos congénères attaqué·es par des prédateurs sauvages est un jugement spéciste. Dans la vision de Zoopolis, l’obligation de protection contre les prédateurs dépasse la frontière de l’espèce puisqu’elle s’applique indistinctement aux humain·es et aux animaux domestiques citoyens. Elle trouve son fondement non pas dans l’appartenance d’espèce, mais dans la reconnaissance de l’appartenance tant des humain·es que des animaux domestiques à notre communauté, envers laquelle nous avons des devoirs spécifiques de l’ordre de la légitime défense élargie. Pour autant, elle ne s’étend pas jusqu’à la totalité des proies sauvages, non pas par spécisme, mais car nous n’avons pas exactement les mêmes obligations envers les animaux sauvages qu’envers les membres (humain·es ou non) de notre communauté, et car l’interférence dans la prédation peut alors être vue comme une atteinte à la souveraineté des animaux sauvages. On peut y voir une forme d’ingérence impérialiste dans un conflit étranger qui ne nous concerne pas. L’interférence dans ce type de conflit est d’autant plus douteuse que les prédateurs sont le plus souvent^[20]Il est vrai que beaucoup de prédateurs tuent parfois plus de proies que nécessaire pour diverses raisons dont le simple plaisir de chasser pourrait faire partie. Ce comportement est désigné par … Voir plus dans une situation de nécessité de chasser pour se nourrir, ce qui leur confère à mon sens une certaine légitimité.

L’idée n’est absolument pas d’affirmer que les intérêts de nos congénères et de nos animaux domestiques seraient moralement plus importants que les intérêts semblables des animaux sauvages dans l’absolu. Plutôt, il s’agit de dire que les devoirs spécifiques que nous avons envers divers patients moraux diffèrent en fonction de la relation qui nous unit à eux, ce qui justifie un traitement différencié.

Dans le cadre des projets humanitaires, la création et l’entretien d’une dépendance des populations que l’on assiste vis-à-vis de notre aide est vue comme indésirable. De manière similaire, le respect de la souveraineté et de l’autonomie des animaux sauvages peut justifier une aversion envers les interventions RWAS qui résulteraient en une situation prolongée voire irréversible de dépendance vis-à-vis des humain·es. Cela implique par exemple que les projets de nourrissage ou d’abreuvement des animaux sauvages ne peuvent être envisagés que ponctuellement pour les aider à survivre à des difficultés passagères et non de manière prolongée sur le long terme. Cette limite est d’ailleurs cohérente avec les recommandations de la LPO concernant le nourrissage des oiseaux sauvages.

Les conflits entre souveraineté des animaux sauvages sur leur territoire, et les projets de réduction des souffrances me rappellent aussi un autre débat : celui de la captivité des animaux sauvages. Lorsqu’on les attaque sur la privation de liberté qu’ils infligent aux animaux sauvages, les cirques, les zoos et autres delphinariums opposent souvent l’argument selon lequel, les animaux captifs souffriraient moins que s’ils étaient en liberté car on les protège des dangers de la vie sauvage. Il existe des cas où cet argument est largement abusif car lesdits animaux ont probablement une bien meilleure qualité de vie en liberté malgré les rudesses de la vie sauvage. Je pense notamment aux quelques cas où l’espérance de vie des animaux captifs est inférieure ou égale à celle de leurs congénères en liberté comme pour les orques ou les morses. Mais il est peut-être vrai que d’autres animaux sauvages ont parfois une meilleure qualité de vie en étant captifs qu’en étant libres mais exposés à de multiples dangers. Se pose alors la difficile question de la distinction entre le respect du bien-être des individus, et le respect de leur liberté. J’ai personnellement du mal à arbitrer entre ces deux valeurs. Mais je suis persuadé que le respect de la liberté, indépendamment du bien-être des animaux, doit aussi peser dans la balance. Valoriser la liberté des animaux sauvages et leur indépendance peut ainsi justifier de s’opposer aux interventions qui tendraient à transformer les espaces sauvages en de gigantesques zoos où tout est contrôlé par les humain·es, ou à cloîtrer les prédateurs en parcs fermés. 

Certain·es théoricien·nes du RWAS objectent cependant que la rudesse de la vie sauvage impose elle aussi des restrictions de liberté aux animaux sauvages, en restreignant leur gamme de choix possibles. L’intervention est alors vue comme participant à leur émancipation. Peut-être que mener une réflexion sur les nuances entre les notions d’indépendance, d’autonomie et les différentes conceptions de la liberté permettrait d’apporter des éclairages à ce sujet.

En outre, considérer comme souhaitable un futur où les humain·es sont les grands intendant·es en chef de la vie de tous les animaux sauvages relève d’une vision singulièrement optimiste de l’humanité. Les sociétés humaines futures qui mettront en œuvre le projet RWAS sous sa forme la plus aboutie sont pensées devenir des exemples de vertu et de rationalité. Or, pour reprendre les mots d’Estiva Reus, « Dire qu’il faut s’orienter vers un avenir où l’humanité régule entièrement la nature, c’est tenir pour évident que tout doit relever de la juridiction humaine, autrement dit, que rien ne relève de celle des animaux. C’est opter pour le despotisme éclairé, donc parier sur l’extrême compétence et l’extrême sagesse du despote ». J’accepte volontiers l’idée que l’humanité peut faire preuve d’un certain progrès collectif en termes de moralité et de rationalité. Mais il me semble raisonnable de penser que ces éventuels progrès auront quand même d’importantes limites. Trop en attendre serait un pari risqué. 

Estiva Reus a proposé un parallèle entre certains aspects de la pensée RWAS et l’idéologie mobilisée par les pays occidentaux pour justifier les atteintes à la souveraineté des pays qu’ils ont colonisés. En particulier, l’idée selon laquelle notre manière de vivre et nos valeurs seraient nécessairement les bonnes et qu’ayant atteint la sophistication, nous aurions pour mission de « civiliser les sauvages ». Les animaux sauvages qui se reproduisent par milliers et abandonnent leurs petits à leur sort causent trop de souffrances : utilisons Crispr-cas9^[21]Crispr-cas9 est le nom d’une nouvelle technique utilisée pour réaliser des modifications génétiques artificiellement. Le développement de cette technique a notamment permis de rendre beaucoup … Voir plus pour les transformer en des animaux civilisés qui, comme nous, produisent peu de petits et en prennent soin. Les prédateurs sauvages causent trop de souffrances en chassant par nécessité pour se nourrir, utilisons Crispr-cas9 pour les transformer en des animaux qui, comme nous, seront des végétaliens civilisés. Les mœurs sexuelles des mâles de certaines espèces d’araignées qui encouragent proactivement leur partenaire à les dévorer vivants pendant l’accouplement nous offusquent, utilisons Crispr-cas9 pour les orienter vers une sexualité plus conforme, qui comme la nôtre, ne finit pas systématiquement dans le cannibalisme.

À mon sens, le respect des animaux non humains de manière générale passe aussi par le respect de leur altérité^[22]Cette idée est malheureusement parfois détournée par les spécistes qui, sous couvert de respect de l’altérité, font en réalité de l’essentialisme projectif bien commode, et considèrent … Voir plus. Ils ont leur propre biologie, leurs propres mœurs, leurs propres organisations sociales, leurs propres motivations et préférences, pour certains leurs propres cultures, et peut-être même pour les plus intelligents d’entre eux, leurs propres proto-morales. Pour reprendre les mots de Baptiste Morizot, ils ont chacun leur propre manière d’être vivant, différente de la nôtre. 

L’antispécisme, l’attribution d’une valeur intrinsèque à la biodiversité, et l’idée de souveraineté des animaux sauvages, me semblent toutes trois cohérentes avec l’idée que nous avons le devoir de respecter la manière d’être vivant^[23]J’anticipe qu’on me reprochera d’utiliser l’expression « manière d’être vivant » comme un nouveau vocable pour le mot « nature » qui ne dirait pas son nom, restant dans une vision … Voir plusdes animaux non humains. À mon sens, ce devoir spécifique doit, sinon primer sur toute autre considération, au moins lourdement peser dans la balance. Il peut parfois entrer en conflit avec certaines interventions du projet RWAS, notamment une grande partie de celles visant à modifier les animaux « pour leur bien ». Il ne faut pas voir les animaux non humains uniquement comme des réceptacles à plaisirs et souffrances, dont les autres caractéristiques n’auraient aucune importance. Il faut les voir pour ce qu’ils sont dans l’entièreté des spécificités de leur identité.

C’est, je crois, ce qu’il faut retenir des propos d’Estiva Reus lorsqu’elle écrit :  « Puisque, par hypothèse, la science peut faire des miracles, on voit à nouveau qu’elle offre une solution. Quel est le problème à la base ? Que les animaux sont trop… bêtes pour prendre soin d’eux-mêmes face à toute une série de menaces. Il faut donc reprendre le bricolage génétique et les doter d’une intelligence similaire à la nôtre. Pourquoi soumettre des lapins (et autres animaux) à des expériences traumatisantes destinées à remédier à leurs déficiences intellectuelles, afin de les rendre capables de pratiquer la médecine, de construire des terriers qui les protègent mieux des intempéries, de faire des conserves de nourriture pour la mauvaise saison, de lutter contre les incendies, de mettre en place une assurance-vieillesse… ? Ce genre de lapins existe déjà : ça s’appelle des humains. Le résultat recherché pourrait être atteint en éliminant par massacre ou stérilisation les lapins classiques (ceux qui sont bêtes). Mais quand bien même on passerait par la voie détournée de la « reprogrammation », à l’arrivée il ne resterait que des esprits humains dans des corps rappelant ceux des anciens lapins ». 

Donaldson et Kymlicka elleux-mêmes considèrent que le respect de la souveraineté des animaux sauvages ne se limite pas à un simple principe rigide de « non-interférence ». Ils écrivent : « c’est une grave erreur de penser que nous pouvons nous acquitter de nos devoirs envers les animaux sauvages en transformant certains territoires en « zones interdites » […] C’est une erreur de penser que le respect de la souveraineté exige le respect inconditionnel d’un principe de non-interférence. Toutes les interventions humaines ne représentent pas une menace pour les valeurs d’autonomie et d’autodétermination. Certaines formes d’intervention positive permettent au contraire de les promouvoir ». 

Le respect de la souveraineté et de l’autonomie des communautés étrangères ne signifie pas que la totalité des interventions humanitaires en provenance de pays riches vers des pays pauvres seraient indésirables. De la même manière, le respect de la souveraineté et de l’autonomie des animaux sauvages n’implique pas nécessairement l’interdiction de tout projet d’assistance. Par exemple, venir en aide à des peuples d’humain·es étranger·es ou aux animaux sauvages victimes de catastrophes naturelles ne me semble pas être une violation de leur souveraineté. 

Plutôt, le respect de la souveraineté signifie que les projets d’assistance se doivent de ne pas franchir certaines limites. J’ai l’impression que les questions d’éthique relatives aux interventions humanitaires et aux projets d’assistance aux animaux sauvages se recoupent sur beaucoup de points. Explorer ces parallèles me semble être une piste fertile pour la réflexion philosophique afin de penser les limites qu’il convient de respecter dans les projets d’assistance aux animaux sauvages. Cette réflexion sur les limites à poser fait aujourd’hui cruellement défaut. Écouter les points de vue^[24]Je rejoins ici l’analyse d’Axelle Playoust-Braure lorsqu’elle affirme que « la présence des personnes racisé·es dans le mouvement, c’est un enjeu d’enrichissement et de diversité … Voir plus des animalistes appartenant à des groupes humains victimes directs ou indirects de la colonisation raciste serait sûrement riche d’enseignement pour éclairer ces questions.

 

10- L’inversion des rôles

Un autre argument qui me rend frileux vis-à-vis de certaines interventions RWAS est d’imaginer une inversion des rôles. Imaginons un instant, que des extraterrestres plus intelligents que nous débarquent sur Terre dans l’idée d’y mener un projet RWAS. Leurs caractéristiques biologiques sont telles que leur espérance de vie normale, leur santé et leur bien-être moyen sont extrêmement supérieurs comparés aux humain·es. Aussi, ils nous regardent avec le même désarroi et la même pitié que nous lorsque nous regardons le cycle de vie normal des espèces à stratégie de reproduction R. La même empathie les saisit lorsqu’ils nous regardent, que lorsque nous voyons l’hécatombe de ces pauvres bébés tortues innocent·es, qui se font dévorer en masse et à vif, à peine sortis de l’œuf. Imaginons que ces extraterrestres, qui adhèrent à l’utilitarisme négatif, après avoir étudié notre espèce et réalisé de savants calculs, décident que les vies humaines ne valent pas la peine d’être vécues. Ils décident alors, selon leur propre conception de l’altruisme, de mettre fin à notre espèce « pour notre bien », que ça soit de manière « douce » en nous stérilisant sans notre consentement, ou de la manière forte, en nous tuant jusqu’au dernier. Dans pareille situation, penserions-nous vraiment que ces extraterrestres sont dans leur bon droit en nous traitant de la sorte ?

De même, imaginons-nous à la place de prédateurs sauvages comme les orques. Imaginons que – tout en conservant notre niveau d’intelligence – nous appartenions à une espèce obligatoirement carnivore, et que nous vivions exclusivement de la chasse. Celle-ci serait alors pour nous une nécessité de survie et serait au centre de notre culture. De manière similaire aux sociétés humaines vivant encore surtout de la chasse et de la cueillette, pour diverses raisons, nous n’aurions dans ce monde-là pas développé de technologies ou de connaissances scientifiques très approfondies malgré notre intelligence.

Un jour, des extraterrestres pro-RWAS, plus intelligents que nous et technologiquement beaucoup plus avancés, débarquent sur notre planète. Se rendant compte de notre niveau d’intelligence, ils tentent de nous expliquer leur projet. Selon leurs analyses, notre espèce a un impact négatif sur le monde par les souffrances et la mort que nous infligeons à nos proies. Pour y remédier, ils nous proposent de nous nourrir avec de la viande cultivée et/ou de modifier notre génome pour nous transformer en une espèce herbivore, qui n’aura plus besoin de chasser pour se nourrir. 

Un débat a alors lieu au sein de notre communauté. Une petite minorité voit d’un bon œil le projet des extraterrestres et accepte de s’y soumettre. Une large majorité y est opposée car elle y voit une atteinte à notre souveraineté et à notre culture au sein de laquelle la chasse occupe une place centrale. De même, beaucoup ont peur de la dépendance dans laquelle nous tomberions si nous acceptions de nous nourrir uniquement de la viande cultivée qu’ils nous donneraient, que nous ne savons pas produire nous-mêmes, et finissions par perdre notre savoir-faire de chasseurs·ses. De plus, des craintes sont exprimées vis-à-vis des incertitudes quant aux impacts des modifications de notre génome. De l’aveu des extraterrestres eux-mêmes, cela comporte des risques importants pour notre santé, au moins pendant les années nécessaires à la transition. Ainsi, une décision collective est prise de refuser la proposition des extraterrestres. 

Cependant, ces derniers, convaincus de leur supériorité morale, décident de passer outre notre refus et procèdent à ces modifications génétiques sans notre consentement, à l’aide de technologies de forçage génétique. Alors que leur projet patine car nous ne collaborons pas, ils décident finalement de tous nous stériliser sans notre consentement. Comme nous nous rebellons face à cette dernière tentative, ils finissent par nous exterminer violemment, bien qu’avec des méthodes indolores.

Penserions-nous alors que les extraterrestres sont dans leur bon droit en nous traitant de la sorte ? Je pense que non. Nous y verrions clairement une forme d’impérialisme illégitime. Une tentative par ces êtres arrogants de nous « civiliser » . Nous percevrions très clairement que ces extraterrestres, qui paradoxalement parlent d’égalité entre les espèces, se sentent en réalité très supérieurs à nous. Nous nous dirions qu’ils ne tolèrent pas celles et ceux qui sont différent·es d’eux et ne pensent pas comme eux. Et nous aurions probablement raison. 

Notre sentiment à leur égard serait d’autant plus amer si en parallèle, nous observions qu’en s’installant sur Terre, ils se permettaient de s’accaparer toutes sortes de ressources afin de les utiliser pour produire des objets superflus pour leurs loisirs, infligeant par là de manière indirecte mort et souffrances à davantage d’animaux sauvages que nous n’en chassons pour survivre. Nous les accuserions d’hypocrisie si, lorsque nous leur ferions ce reproche, leur réponse était que lorsqu’ils détruisent l’habitat de ces animaux sauvages, il s’agit en fait d’un projet altruiste de réduction des souffrances. Après tout, nous diraient-ils : « la vie de ces animaux sauvages ne vaut sûrement pas la peine d’être vécue. Vous êtes bien trop bêtes pour le comprendre. Votre civilisation en est encore à un stade primitif où l’on vénère l’idée de Nature ».

Imaginons que nos espions nous aient révélé qu’en discutant entre eux avant d’envahir la Terre, leurs décideurs disaient en place publique : « Il ne faut pas arrêter la croissance ! On a besoin de ces ressources. Pourquoi s’en priver ? Comme chacun sait, les décroissantistes^[25]décroissantiste = personnes favorables à la décroissance économique, c’est-à-dire la diminution volontaire du PIB via la sobriété pour des raisons écologiques sont des extrémistes ignares et spécistes ! Ce sont des technophobes ridicules qui vénèrent l’idée de Nature ! Ils idéalisent les écosystèmes auxquels ils ne comprennent rien. Preuve de leur irrationalité, ils valorisent des abstractions comme les écosystèmes et la biodiversité qui ne sont même pas sentientes, au lieu de penser aux intérêts des individus. Il ne faut pas écouter leurs craintes quant à l’invasion de la Terre. Elle est d’ailleurs avant tout justifiée par l’altruisme : les Terrien·nes ont besoin qu’on aille réduire leurs souffrances. »^[26]Toute ressemblance avec le discours que tiennent certain·es théoricien·nes du RWAS sur les réseaux sociaux serait absolument fortuite.. Nous n’en serions que plus abasourdi·es.

Ce meme issu d’un post humoristique créé par une participante des Estivales de la Question Animale (reproduit avec son accord) résume très efficacement le paradoxe moral de certaines idées RWAS

Premier volet de l’article: L’assistance aux animaux sauvages : qu’est-ce que le RWAS ?
À venir: L’assistance aux animaux sauvages : plaidoyer pour l’humilité intellectuelle et le pluralisme