Pour en finir avec le vivant !

Il est devenu courant d’affirmer qu’il faut préserver la vie sous toutes ses formes, comme si elle avait en elle-même une valeur. Mais, à la place du vivant, n’est-ce pas plutôt les individus capables de souffrir qu’il faut considérer moralement, comme nous invite à le faire l’antispécisme ? Dans ce cas, le monde vivant ne serait-il pas moins à préserver qu’à transformer ?

De nos jours, il est presque à la mode de dire qu’il faut défendre le « vivant ». Derrière ce concept qui gagne en popularité dans la philosophie et les combats écologiques, on trouve des philosophes comme Dominique Bourg, Bruno Latour ou Baptiste Morizot, des anthropologues comme Philippe Descola, ainsi que des militants écologistes comme Aymeric Caron ou Camille Étienne, pour ne citer que quelques exemples. Cette injonction signale une position supposée vertueuse, qui semble difficilement contestable. Qui ne voudrait pas préserver la vie, en particulier la sienne ? Le vivant s’impose donc comme une valeur indiscutable, un principe devant lequel toute objection semble suspecte.

Pourtant, ces « pensées du vivant » reposent sur un présupposé contestable, à savoir que le vivant serait une bonne chose en soi. Ce qui est loin d’être évident. L’injonction à le protéger dans sa globalité semble donc arbitraire. En outre, il existe quantité de situations où l’on ne peut préserver certaines formes de vie qu’en s’en prenant à d’autres, comme lorsque l’on cherche à éliminer des bactéries pour rester en bonne santé. Dès lors, l’injonction à défendre le vivant peut être contradictoire et paraître pour le moins malaisée, si ce n’est impossible, à réaliser. On imagine ainsi très mal ce que le mot d’ordre « protéger le vivant » pourrait donner concrètement, au-delà de quelques cas particuliers. Que faut-il donc penser de l’actuelle valorisation du vivant dans de très nombreux discours, qu’ils soient philosophiques ou politiques ?

La vie n’a pas de valeur morale

Pour commencer, il faut se demander pourquoi la vie aurait une valeur morale en elle-même. Elle n’est rien d’autre qu’un ensemble de processus biologiques reposant sur des mécanismes chimiques et physiques. Pourquoi ces processus auraient-ils une quelconque valeur ? On pourrait certes soutenir qu’ils sont exceptionnels, précieux, fascinants ou encore d’une grande beauté, et qu’ils mériteraient pour cette raison d’être respectés pour eux-mêmes. Mais des qualificatifs similaires pourraient tout aussi bien s’appliquer à des phénomènes purement physiques. Une étoile, née de l’effondrement gravitationnel de la matière sur elle-même, peut aussi être jugée extraordinaire ou sublime. Pourtant, personne n’en conclut qu’elle possède une valeur morale. Il n’y a rien, dans sa nature même, qui impose de la respecter pour elle-même. Pourquoi en irait-il autrement de la vie ou du vivant ?

Certes, la vie peut conduire à faire exister des êtres capables d’éprouver du plaisir, que ce soit à travers des activités physiques, esthétiques ou intellectuelles. Les joies de l’existence, les relations sociales, les expériences sensibles ou les réalisations intellectuelles ne seraient pas possibles sans elle. Elle peut donc être source de bien. Mais la vie peut aussi générer des êtres confrontés à la douleur, à la peur, à la frustration ou à des formes intenses de souffrance physique et psychologique. Dans la nature comme dans les sociétés humaines, l’existence est loin d’être toujours heureuse. Aussi la vie ne saurait-elle être tenue pour bonne en soi. Elle n’est que la condition d’apparition d’expériences qui, elles, peuvent être bonnes ou mauvaises, selon ce qu’elles font éprouver à ceux qui les vivent.

Considérer que la vie possède une valeur en soi est d’autant plus problématique que, loin d’être un principe harmonieux, elle repose structurellement sur la violence. Dans le monde vivant, se nourrir, se défendre ou se reproduire impliquent presque toujours de nuire à d’autres êtres. La prédation, le parasitisme, la compétition pour les ressources ou les territoires sont au cœur même du fonctionnement des écosystèmes. Certes, il existe aussi des formes de coopération et de symbiose. Mais la biosphère n’en demeure pas moins un réseau dense de rapports antagonistes où la survie des uns se paie très souvent de la souffrance ou de la mort des autres. Vouloir protéger la vie dans son ensemble revient alors, paradoxalement, à entériner – voire à sacraliser – les mécanismes mêmes qui produisent sans cesse ces souffrances.

À cela s’ajoute le fait que le monde sauvage est le théâtre d’une quantité considérable de souffrances. Les animaux y sont constamment exposés aux aléas climatiques, aux maladies, aux parasites, aux blessures et à la prédation. Beaucoup meurent lentement de faim, d’infection ou d’épuisement. La mortalité y est d’ailleurs extrêmement élevée : chez la plupart des espèces, les stratégies de reproduction consistent à produire un grand nombre de descendants dont seule une infime fraction survivra jusqu’à l’âge adulte. La quasi-totalité des individus meurt ainsi avant même d’avoir pu se reproduire, souvent dans des conditions particulièrement pénibles. On ne s’en rend pas compte, parce que l’on est exposé au « biais du survivant » : les seuls animaux que nous voyons sont ceux qui ont survécu. Nous ne voyons pas les myriades d’entre eux qui ont disparu de la circulation. Dans un tel contexte, il est loin d’être évident que les plaisirs et les satisfactions que connaissent les animaux sauvages compensent les souffrances immenses qu’ils subissent. Il est même possible que, dans l’ensemble, la somme des souffrances l’emporte largement sur celle du bien-être. Comment peut-on donc attribuer une valeur morale à la vie ?

La sentience comme critère de moralité

Si la vie n’a pas de valeur morale en soi, au sens où ce qui importe moralement n’est pas le fait d’être vivant, il devient alors nécessaire de déterminer ce qui possède une telle valeur. Le point de départ de cette enquête relève presque de l’évidence : ce qui fait du bien est bien et ce qui fait du mal est mal. Autrement dit, le plaisir, la satisfaction ou le bien-être ont une valeur positive, tandis que la douleur, la souffrance ou la détresse ont une valeur négative. C’est d’ailleurs sur cette réalité empirique que se déploie l’existence de tous les êtres sentients : ils fuient globalement la souffrance et recherchent ce qui leur procure satisfaction. Dès lors, il devient rationnel de favoriser ce qui produit du bien et d’éviter ce qui cause du mal. Une éthique cohérente doit ainsi viser à accroître les expériences positives et à réduire les expériences négatives.

Mais toutes les entités ne sont pas concernées par ces considérations. Pour qu’une situation ou un acte puisse être bon ou mauvais pour un être, encore faut-il que cet être soit capable de ressentir du plaisir ou de la douleur. Les pierres, les rivières, les plantes ou les écosystèmes n’éprouvent rien : ce qui leur arrive n’est donc ni bon ni mauvais pour eux. En revanche, un être capable de ressentir la souffrance ou le plaisir peut être affecté par ce qui lui arrive. C’est pourquoi la sentience – la capacité d’éprouver des expériences positives ou négatives – constitue le véritable critère de la moralité. Peu importe qu’un individu soit humain ou non humain, grand ou petit, bipède ou quadrupède : s’il est capable de souffrir ou de jouir, il doit être pris en compte moralement.

Cette logique révèle donc l’erreur des conceptions qui attribuent une valeur morale à la vie, à la biodiversité, aux écosystèmes, à la nature ou à toute autre entité non sentiente. Elle rompt aussi avec l’éthique dominante dans notre société, qui réserve encore l’essentiel de la considération morale aux seuls humains, alors qu’il n’y a aucune raison de considérer que l’espèce humaine constitue une frontière morale pertinente. Ce sont des intérêts, comme l’intérêt à ne pas souffrir, qui doivent être pris en compte, quel que soit l’être qui les porte. À partir de cette reconnaissance, exclure les animaux non humains du champ de la considération morale au seul motif qu’ils ne sont pas humains apparaît comme une discrimination arbitraire.

Cette réflexion retombe sur les principes de l’antispécisme. Celui-ci est en effet né du rejet de l’idée selon laquelle l’appartenance à une espèce pourrait constituer un critère moral pertinent. De même que la couleur de peau ou le sexe ne justifient pas que certains intérêts soient déconsidérés, le fait d’appartenir à l’espèce humaine ne saurait conférer à lui seul une valeur morale particulière. À partir de ce refus des discriminations arbitraires, l’antispécisme a aussi cherché un nouveau critère de moralité et s’est tourné vers celui que nous venons d’identifier : la sentience. Ce qui importe moralement n’est pas l’espèce à laquelle appartient un individu, mais sa capacité à éprouver du plaisir et de la souffrance. Dès lors, les intérêts des êtres sentients – au premier rang desquels l’intérêt à ne pas souffrir – doivent être pris en considération, quel que soit l’individu qui les porte. Une telle position conduit logiquement à rejeter les pratiques qui exploitent les animaux pour l’alimentation, l’habillement ou le divertissement. C’est pourquoi l’antispécisme se traduit concrètement par une exigence pratique : celle de ne plus participer à ces formes d’exploitation, autrement dit d’adopter le véganisme.

Les pensées du vivant oublient les animaux

À première vue, bien que différentes, les pensées du vivant pourraient sembler compatibles avec l’antispécisme. Elles rompent elles aussi avec l’anthropocentrisme, c’est-à-dire avec l’idée selon laquelle les humains constitueraient la mesure de toute valeur. À ce titre, elles nous invitent à repenser les relations entre humains et non-humains, notamment les animaux. Elles avancent ainsi qu’il faut accorder davantage d’attention aux autres êtres vivants, reconnaître la valeur de la multiplicité des formes de vie et tenir compte des interdépendances qui structurent les milieux naturels. En mettant en avant les écosystèmes, les relations entre espèces et les conditions matérielles de l’existence, ces approches donnent donc l’impression d’intégrer pleinement les animaux dans la réflexion morale.

Mais cette impression repose largement sur un malentendu : parler du vivant ne signifie pas nécessairement se soucier de ceux qui souffrent. De fait, au lieu de se concentrer sur les individus capables d’éprouver du plaisir ou de la douleur, ces pensées du vivant privilégient des entités plus vastes et abstraites : la vie, les écosystèmes, les milieux ou les réseaux d’interdépendance. Les animaux y apparaissent moins comme des individus dotés d’intérêts propres que comme des éléments ou rouages d’ensembles plus larges qu’il s’agit de préserver. Cette manière de penser conduit donc à dissoudre les animaux dans une catégorie trop englobante pour être moralement opérante. Le concept de vivant rassemble en effet indistinctement des êtres sentients et des entités dépourvues de toute expérience subjective : plantes, espèces, écosystèmes ou processus biologiques. En nivelant ainsi les différences, il devient difficile de reconnaître ce qui fait précisément la singularité éthique des animaux, à savoir leur capacité à éprouver des sensations, à souffrir ou à jouir.

Cette opposition entre l’antispécisme et les pensées du vivant tient au fait que le premier est individualiste quand les secondes sont holistes. Pour le premier, ce sont ainsi les individus qui comptent moralement, parce que ce sont eux qui peuvent éprouver des expériences positives ou négatives. La souffrance est toujours celle d’un individu, tout comme le plaisir. Dès lors, seuls les intérêts des individus sentients peuvent fonder des obligations morales. Les pensées du vivant, au contraire, accordent une valeur morale à des totalités : les espèces, la biodiversité, les écosystèmes ou encore les équilibres écologiques. Dans ce cadre, les individus apparaissent surtout comme les éléments d’un ensemble plus vaste qu’il s’agit de préserver. Leur sort peut alors être subordonné à la protection de ces entités collectives. Là où l’antispécisme demande que l’on considère les intérêts de chaque individu sentient, les pensées du vivant tendent à privilégier la conservation d’entités écologiques, même lorsque cela se fait au détriment des individus qui les composent.

Cette divergence n’est d’ailleurs pas seulement implicite : nombre de penseurs du vivant rejettent explicitement l’antispécisme^[1] Si cette opposition est diffuse dans leurs textes et interventions, l’un deux, Baptiste Morizot, a consacré plusieurs pages de son livre L’inexploré (Wildproject, 2023) pour expliquer son … Voir plus. À leurs yeux, fonder la morale sur la sentience revient à adopter une perspective trop étroite, centrée sur les individus et leurs expériences subjectives. Ils lui opposent une vision plus relationnelle du monde vivant, qui met l’accent non pas sur les intérêts des individus, mais sur les interactions entre les êtres, les dynamiques écologiques et les équilibres entre espèces. Dans ce cadre, la souffrance des animaux n’apparaît plus comme un problème moral central : elle est interprétée comme l’une des dimensions ordinaires des relations entre vivants. Une telle perspective conduit logiquement à réhabiliter des pratiques que l’antispécisme condamne. Notamment, en faisant de la prédation un trait constitutif du vivant, ils en viennent à légitimer le fait de tuer et de manger d’autres animaux au nom de la participation au « grand cycle de la vie ». Loin d’être dénoncée comme une injustice faite à des individus capables de souffrir, l’exploitation des animaux est ainsi réinscrite dans une vision naturalisée des relations entre espèces ; ce qui souligne le fossé qui sépare les pensées du vivant de l’éthique antispéciste.

Une nature à transformer

L’opposition est même plus forte. Si l’on prend au sérieux l’antispécisme, une conséquence s’impose : ce qui doit guider notre action morale n’est pas la préservation du vivant en tant que tel, mais la réduction de la souffrance des êtres capables d’en éprouver. Or, comme rappelé plus haut, le monde sauvage n’est pas ce havre d’harmonie que suggèrent souvent les discours célébrant « le vivant ». Il est au contraire traversé par une violence omniprésente. La prédation, les maladies, les parasites, la faim ou les aléas climatiques y exposent en permanence les animaux à des épreuves parfois extrêmes. À cela s’ajoute l’extraordinaire mortalité juvénile qui découle de la plupart des stratégies de reproduction. Dès lors, défendre « le vivant » sans distinguer entre la simple existence de la vie et la qualité des vies effectivement vécues revient à ignorer cette réalité centrale du monde sauvage.

C’est pourquoi une éthique antispéciste cohérente ne saurait prôner la préservation de ce monde sauvage. Si nous jugeons naturel de soigner un animal domestique malade, pourquoi serait-il moralement indifférent qu’un animal sauvage agonise d’une infection évitable ou d’une blessure bénigne devenue fatale faute de soins ? La distinction entre animaux domestiques et animaux sauvages ne change rien aux intérêts en jeu. La souffrance d’un cerf atteint d’une maladie parasitaire n’est pas moins réelle que celle d’un chien. Le simple fait qu’un individu vive hors de notre sphère d’interaction habituelle ne diminue en rien son intérêt à ne pas souffrir ni les raisons que nous avons de lui porter assistance lorsque cela est possible. Il faut donc envisager des interventions massives dans la nature pour venir en aide aux animaux sauvages.

D’aucuns pourraient objecter que de telles interventions viendraient troubler les équilibres naturels. Mais cet argument repose sur une fiction. Les écosystèmes ne sont pas des mécanismes parfaitement réglés. Ils sont des ensembles instables, mouvants, traversés de fluctuations permanentes : explosions démographiques, famines, épidémies, effondrements locaux. La nature ne se trouve pas dans un équilibre stable qu’il faudrait préserver intact ; elle est au contraire en transformation constante. Invoquer un ordre naturel pour justifier l’inaction revient donc à préférer le statu quo, même lorsque celui-ci est synonyme de souffrances massives. Qui plus est, cela revient aussi à faire preuve de spécisme, car si des humains, livrés à eux-mêmes dans la nature, souffraient énormément, les doutes sur les conséquences d’une intervention pour leur venir en aide seraient mis de côté. Une éthique attentive aux individus sentients n’est donc pas troublée par l’idée de perturber de supposés équilibres naturels.

L’objection des « mauvaises conséquences » d’une intervention massive ne suffit pas non plus à condamner toute intervention par principe. Bien sûr, agir sans connaissance suffisante peut aggraver certaines situations. Mais l’inaction n’est pas pour autant moralement neutre : elle revient à laisser se perpétuer des souffrances que l’on pourrait parfois atténuer. La question n’est donc pas de savoir s’il faut intervenir ou non, mais dans quelles conditions et avec quelles précautions. D’ailleurs, certaines formes d’intervention existent déjà : vaccinations ciblées, campagnes antiparasitaires, programmes de contraception pour limiter les famines liées à la surpopulation, assistance lors de sécheresses ou de catastrophes climatiques. L’enjeu est donc de développer ces pratiques, de manière prudente et progressive, afin de diminuer la souffrance dans le monde sauvage.

Les progrès technologiques ouvrent à cet égard des perspectives inédites. Les outils de modification génétique permettent déjà d’envisager l’éradication de parasites responsables de souffrances massives ou de rendre certaines populations animales plus résistantes à des maladies particulièrement cruelles. De même que l’humanité n’a pas hésité à éradiquer la variole sans regretter la disparition du virus qui la causait, il est moralement envisageable de mettre fin à l’existence d’espèces dont la survie implique la souffrance permanente d’autres êtres sentients. Si l’objectif est de réduire la souffrance des individus, il peut ainsi être légitime de transformer certaines dynamiques biologiques. Une éthique centrée sur les individus préfère en effet un monde où certaines formes de vie disparaissent ou se transforment, si cela permet de diminuer considérablement la somme des souffrances.

L’antispécisme conduit ainsi à une conclusion qui va radicalement à l’encontre des pensées du vivant : respecter les animaux ne signifie pas préserver la nature telle qu’elle est. Si la priorité morale est de réduire la souffrance des individus sentients, il est au contraire souhaitable de transformer le monde vivant, voire de le domestiquer au sens large du terme. Il ne s’agit toutefois pas de remodeler la planète au seul bénéfice des humains, comme ce fut le cas pendant des millénaires. Il est cette fois question de l’aménager en vue du bien-être de tous les êtres capables de souffrir. Là où les pensées du vivant prônent la préservation de l’ordre naturel, l’antispécisme invite donc à le transformer afin de réduire la souffrance. Défendre le vivant, c’est vouloir préserver la nature telle qu’elle est. Défendre les individus sentients, c’est accepter de la transformer.

En somme, l’erreur des pensées du vivant est de confondre la vie avec ce qui donne de la valeur à la vie. En faisant du vivant une valeur en soi, elles détournent l’attention de ce qui compte moralement : les expériences vécues par les êtres capables de souffrir et d’éprouver du plaisir. L’antispécisme propose au contraire de recentrer l’éthique sur les individus sentients et sur leurs intérêts. Cette différence conduit à deux visions radicalement opposées de notre rapport à la nature : l’une cherche à préserver le vivant tel qu’il est, l’autre à réduire la souffrance de ceux qui y vivent. Au fond, la véritable question morale n’est donc pas de savoir comment défendre le vivant, mais comment rendre le monde moins cruel^[2]Ce texte reprend, dans ses grandes lignes, une intervention que j’ai faite dans le cadre de la formation doctorale animée par Marcella Iacub, « Antispécisme : droit, histoire, philosophie », … Voir plus.