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Dans ce texte initialement paru en anglais dans le Bangladesh Journal of Bioethics, le philosophe Rainer Ebert relève une tension entre la conception scientifique du monde vivant héritée de Darwin et l’opinion dominante selon laquelle les êtres humains possèdent un statut moral supérieur.


Les désaccords moraux ne sont pas rares entre différents groupes sociaux, culturels ou religieux. Certaines croyances morales sont toutefois majoritaires dans la plupart des sociétés, cultures et traditions religieuses. L’une d’entre elles – peut-être la plus influente – accorde une importance spéciale à l’espèce. Le fait que vous soyez un être humain plutôt qu’un chien, une vache ou un rat est supposé changer quelque chose à la façon dont on peut vous traiter. Ainsi, les croyants affirment parfois que la vie humaine (et la vie humaine seulement) est sacrée, car les humains (et les humains seulement) ont été créés à l’image de Dieu1. Le philosophe allemand Emmanuel Kant exprime quant à lui une idée similaire en termes laïques. Contrairement aux autres animaux, les humains ont, d’après lui, une valeur intrinsèque – la « dignité » – en vertu de laquelle ils n’ont pas de prix2. Par comparaison, Kant soutient que les animaux non humains n’ont de valeur que dans la mesure où ils sont utiles à la satisfaction d’intérêts humains. Ils « n’existent que comme moyens et non pour eux-mêmes […], tandis que l’homme est la fin » 3.

Cette façon de penser, qui définit une part non négligeable de nos relations avec les animaux non humains, a de graves implications pratiques. Si la vie humaine n’a pas de prix, les humains ne peuvent être tués, même au nom du bien commun. Inversement, parce qu’ils ont un statut moral bien inférieur, les autres animaux peuvent être sacrifiés sur l’autel de plaisirs humains mineurs, sinon parfaitement insignifiants. En particulier, on a coutume de penser qu’il est justifié de tuer des animaux non humains simplement parce que nous préférons le goût de leur chair à celui des alternatives végétales. On serait pourtant horrifié à l’idée de tuer un être humain innocent dans le même but – après tout, nous le sommes même à l’idée de tuer un être humain innocent dans le but d’en sauver d’autres.

Pour les besoins de la présentation, je regrouperai sous l’expression « morale traditionnelle » un éventail de conceptions qui ont en leur cœur l’idée d’une valeur ou d’une dignité humaine égale, et j’esquisserai un argument évolutionnaire qui jette un sérieux doute sur toutes ces conceptions. Au détriment de la rigueur que l’on attend habituellement d’un article de philosophie, je me contenterai de proposer une vue d’ensemble. J’espère ainsi éveiller votre curiosité, peut-être suffisamment pour vous inciter à lire les publications plus longues dans lesquelles je développe ce raisonnement plus en détail.

Le spécisme non qualifié

Si tous les humains importent également, et qu’ils importent plus que les autres animaux, c’est nécessairement parce qu’ils ont en commun une caractéristique dont ces derniers sont dépourvus. Toute défense philosophique de la morale traditionnelle se doit d’identifier cette caractéristique. Une possibilité vient immédiatement à l’esprit : l’espèce. Contrairement aux autres animaux, nous sommes tous des humains au sens biologique, des membres de l’espèce Homo sapiens. Cela pourrait-il fonder un statut moral spécial ?

Si tous les humains importent également, et qu’ils importent plus que les autres animaux, c’est nécessairement parce qu’ils ont en commun une caractéristique dont ces derniers sont dépourvus. Toute défense philosophique de la morale traditionnelle se doit d’identifier cette caractéristique.

James Rachels appelle « spécisme non qualifié » l’idée selon laquelle notre plein statut moral découle de notre appartenance à l’espèce humaine. Selon le spécisme non qualifié, « l’espèce elle-même est moralement importante. […] Le simple fait qu’un individu appartienne à une certaine espèce, indépendamment de quelque autre considération, suffit à faire une différence dans la façon dont cet individu devrait être traité »4. De prime abord, l’appartenance à l’espèce humaine semble rendre compte de notre prétendue supériorité morale. Un instant de réflexion suffit néanmoins à en douter.

Imaginez que nous rencontrions une espèce jusqu’alors inconnue, sur une île isolée du Pacifique. Les membres de cette espèce sont intelligents. Ils disposent d’institutions gouvernementales et d’un système éducatif très semblables aux nôtres, ainsi que d’une vie émotionnelle et culturelle très riche. Ils sont conscients de notre existence depuis un certain temps et ont étudié de loin nos sociétés et nos langues. Toutefois, afin d’éviter d’éventuels conflits, ils avaient jusqu’ici choisi de nous dissimuler leur existence. Avec eux, nous pouvons parler science et philosophie, et convenir de développer des projets communs.

Si l’un d’entre nous s’aventurait à blesser ou tuer l’un d’entre eux pour un gain personnel minime, comme nous le faisons sans trop y réfléchir avec les animaux non humains, nous serions sans doute moralement indignés – et à juste titre. Ce n’est pas parce que ces insulaires appartiennent à une autre espèce qu’il est acceptable de les traiter comme s’ils valaient moins que nous. À supposer le contraire, comment pourrions-nous nous opposer de manière crédible à quelqu’un qui traite les membres d’autres races ou du sexe opposé en inférieurs ? Il n’existe aucune raison de penser que l’espèce, en soi, est plus pertinente moralement que la race ou le sexe. C’est pourquoi le spécisme non qualifié est profondément invraisemblable et les philosophes qui le défendent sont peu nombreux.

Le spécisme qualifié

Il existe une forme de spécisme beaucoup plus prometteuse : le spécisme qualifié. « Dans cette optique, l’espèce elle-même n’est pas considérée comme moralement pertinente. L’espèce est cependant corrélée à d’autres différences qui, elles, sont pertinentes »5.

Concernant le spécisme qualifié, il est utile de distinguer les approches qui supposent l’individualisme moral de celles qui font appel à l’appartenance à une classe. D’après les thèses de la première catégorie, il existe une propriété intrinsèque, généralement une disposition génétique à (ou un potentiel pour) un certain type de vie mentale, qui est à la fois nécessaire à l’appartenance à l’espèce humaine et suffisante à la possession d’un plein statut moral6. D’après les thèses de la seconde catégorie, plutôt que d’avoir tous une propriété intrinsèque leur conférant un plein statut moral, les humains ont ceci de particulier qu’ils appartiennent à une espèce dont les membres ont normalement, sinon universellement, certaines propriétés intrinsèques. On citera par exemple les capacités cognitives supérieures que nous avons en commun avec les êtres intelligents de l’île du Pacifique récemment découverte dans notre expérience de pensée7.

Darwin vs Aristote

Quelle que soit la forme de spécisme qualifié qu’elle incarne, la morale traditionnelle s’accorde bien avec l’idée aristotélicienne d’une hiérarchie des êtres, selon laquelle chaque espèce est un groupe statique d’organismes dotés d’une essence distincte. La frontière philosophique que trace la morale traditionnelle entre humains et autres animaux correspond à la frontière empirique qui, dans la pensée

Charles Darwin

aristotélicienne, sépare l’espèce humaine des autres espèces animales8. Depuis la publication, en 1859, de L’Origine des espèces de Charles Darwin, nous savons toutefois que la seconde frontière n’existe pas9. Nous comprenons aujourd’hui que toute vie est liée et que les caractéristiques biologiques sont graduelles et évoluent continuellement en raison de la sélection naturelle. Cela est particulièrement vrai des capacités psychologiques telles que l’autonomie, la rationalité, la conscience de soi, le langage et l’agentivité morale, qui sont généralement associées au statut moral particulier des êtres humains. Comme l’indique le principe de continuité de l’évolution, les espèces ne diffèrent qu’en degrés et jamais en nature. Je soutiendrai que cette révolution scientifique a des implications morales considérables.

Avant de présenter mon argument, je me dois néanmoins d’effectuer une mise en garde. Dans les décennies qui suivent la publication de L’Origine des espèces, on assiste à un débat fondamental sur les leçons éthiques à tirer du darwinisme. Ce débat concerne la vieille question philosophique de la relation entre faits et valeurs, le problème dit du fossé entre « devoir » et « pouvoir » (is-ought gap). Henry Sidgwick écrit ainsi, en 1876, que la théorie de l’évolution « a peu ou pas de rapport avec l’éthique »10 et Ludwig Wittgenstein remarque, dans les années 1920, que « la théorie darwinienne n’a pas plus à voir avec la philosophie que toute autre hypothèse en science naturelle »11. En un sens, tous deux ont raison : le lien entre le darwinisme et la philosophie morale est plus subtil qu’une simple implication logique. Ce que je soutiendrai donc, pour le dire plus prudemment, c’est que le darwinisme sape la morale traditionnelle, érode sa crédibilité, plutôt que de la réfuter à proprement parler. Cela étant posé, revenons à notre comparaison entre les conceptions aristotélicienne et darwinienne de la nature.

Darwin remplace la conception aristotélicienne de la vie sur terre, qui dépeint les espèces comme autant de boîtes soigneusement séparées, par une représentation plus fidèle à la réalité : un arbre de vie vaste et complexe, dont les branches sont si nombreuses que la plupart nous sont probablement encore inconnues. Selon la morale traditionnelle, seule une minorité des individus représentés dans cet arbre – les humains – ont un statut moral particulier et constituent la communauté des « égaux moraux ». Toute vie non humaine en est exclue. Si cela était vrai, nous pourrions tracer une ligne entre eux et nous. Mais où devrions-nous tracer cette ligne ? On ne constate aucune discontinuité sur le spectre des degrés de capacité, de potentiel ou de disposition génétique pour les capacités psychologiques censées fonder le statut moral supérieur des humains. L’autonomie, la rationalité, la conscience de soi et le langage sont des propriétés scalaires – c’est-à-dire, qu’ils varient par degrés –, ce qui rend le tracé d’une frontière problématique, pour au moins deux raisons.

Premièrement, quel que soit l’endroit où nous fixons la limite, notre choix sera, dans une certaine mesure, arbitraire. Pour les individualistes moraux (qui, je le rappelle, lient la possession d’un plein statut moral à un potentiel ou à une disposition génétique pour un certain degré de capacité mentale), tracer la frontière revient à spécifier ce degré. Or, quelle raison de principe nous permettrait de choisir un degré plutôt qu’un autre, légèrement différent ? Les spécistes qualifiés, qui argumentent à partir de l’appartenance à une classe, doivent eux aussi préciser le degré de capacité mentale typique d’une espèce en vertu duquel ses membres posséderaient un plein statut moral. Et ils doivent en outre expliquer à quelles conditions on peut dire d’une capacité qu’elle est typique au sein d’une classe donnée. Là encore, il ne semble pas y avoir de réponse claire et nette.

Deuxièmement, même si nous trouvons une manière non arbitraire de tracer la ligne, cela creusera un fossé moral invraisemblable entre des individus qui ne diffèrent les uns des autres que dans une mesure insignifiante. Où que nous sectionnions l’arbre de l’évolution, ceux qui se font face de part et d’autre de la scission seront extrêmement similaires physiquement et mentalement. Pourtant, la morale traditionnelle voudrait que nous les traitions de manières fondamentalement différentes.

On ne constate aucune discontinuité sur le spectre des degrés de capacité, de potentiel ou de disposition génétique pour les capacités psychologiques censées fonder le statut moral supérieur des humains.

185 millions de photos

Pour illustrer mon argument, j’emprunte une expérience de pensée au biologiste anglais Richard Dawkins :

Trouvez une photo de vous. Ensuite, prenez une photo de votre père et placez-la au-dessus. Puis trouvez une photo de son père, votre grand-père. Puis placez au-dessus une photo du père de votre grand-père, votre arrière-grand-père. […] Maintenant, faites la même chose avec son père, votre arrière-arrière-grand-père. Et continuez à empiler les photos les unes sur les autres, de génération en génération. […] De combien de générations avons-nous besoin pour notre expérience de pensée ? Environ 185 millions suffiront amplement ! […] Il n’est pas facile d’imaginer une pile de 185 millions d’images. Quelle serait sa hauteur ? Eh bien, si chaque image était imprimée sur une carte postale, 185 millions d’images formeraient une tour d’environ 67 000 mètres de haut ; plus de 180 gratte-ciel new-yorkais dressés les uns sur les autres. […] À quoi ressemblait [votre ancêtre] ? Un vieillard aux cheveux longs et à la moustache blanche ? Un homme des cavernes vêtu d’une peau de léopard ? Oubliez cette idée. […] Votre arrière-grand-père de 185 millions de générations était un poisson. Tout comme votre arrière-grand-mère de 185 générations, ce qui n’est pas plus mal – dans le cas contraire, ils n’auraient pas pu s’accoupler et vous ne seriez pas là.12

Si, conformément à la morale traditionnelle, il existe une communauté d’Égaux, l’un de vos arrière-…-grands-pères était le premier à appartenir à cette communauté. Appelons-le Adam. Où, dans la pile, se situe la photo d’Adam ? Difficile à dire ! Il semble à vrai dire impossible de déterminer rationnellement qui, parmi vos ancêtres, était Adam. Notez qu’il ne s’agit pas d’un « cas de vague » inoffensif, comme avec le concept de calvitie, mais d’une grave lacune. Moralement parlant, tout ou presque dépend de l’endroit où l’on place la ligne qui sépare les égaux des inégaux. La manière dont nous devrions traiter votre (arrière)n-grand-père changera du tout au tout selon que nous décidions qu’il est Adam ou le père d’Adam. Et pourtant, il ne semble pas y avoir de raison de principe de choisir une option plutôt que l’autre. Par exemple, c’est de ce choix que dépendra la moralité de leur mise à mort. Il est beaucoup plus grave de tuer quelqu’un qui possède un plein statut moral que quelqu’un dont le statut moral est inférieur. Or il est absurde, en plus d’être moralement inacceptable, que certains individus soient privés des protections conférées aux Égaux du fait d’un choix arbitraire.

En outre, quelle que soit la photo que nous choisirons, la différence intrinsèque entre l’individu qu’elle représente et son père sera imperceptible. Si ces deux personnes se trouvaient devant nous aujourd’hui, nous serions incapables de dire laquelle nous ressemble davantage en termes d’autonomie, de rationalité, de conscience de soi, de langage et de toutes les autres capacités généralement associées à notre statut moral supérieur. Malgré le caractère négligeable de ces différences biologiques, la morale traditionnelle nous demanderait de traiter Adam, à qui elle attribue un plein statut moral, tout à fait différemment de son père, dont le statut moral serait inférieur. Cette implication est difficilement acceptable. Car il est invraisemblable qu’une infime différence génétique ou psychologique génère une différence capitale en termes de statut moral.

Papy?

Conclusion

Que faut-il conclure de tout cela ? Comme nous l’avons constaté, il y a une tension entre, d’une part, le constat biologique que toute vie est liée par l’évolution et que les caractéristiques biologiques sont affaire de degrés et, d’autre part, la thèse philosophique d’une hiérarchie discrète de statut moral. La morale traditionnelle se trouve donc en bien mauvaise posture. Elle ne correspond tout simplement pas à la conception scientifique moderne du monde naturel. La frontière tracée par la morale traditionnelle entre les humains et les autres animaux n’est au bout du compte que le vestige d’une perspective morale obsolète, sans contrepartie dans la réalité observable.

Partant de là, il y a, à mon avis, deux façons de procéder. D’un côté, nous pouvons abandonner l’idée qu’il existe une classe spéciale d’êtres moralement considérables qui possèdent un plein statut moral, supérieur à celui de tous les autres, et lui substituer une sorte de conséquentialisme ou une théorie déontologique qui s’accommode d’un statut moral graduel. De l’autre, nous pouvons chercher un autre fondement pour un statut moral plein et égal, une propriété sans seuil, à la fois binaire et éthiquement pertinente, qui nous permettrait de tracer, au sein du monde naturel des organismes, une frontière non arbitraire et empiriquement significative autour de la communauté des Égaux. Si, comme moi, vous pensez que la reconnaissance de l’égalité humaine est un progrès majeur auquel nous ne devrions pas renoncer facilement, j’espère que vous conviendrez qu’il vaut la peine de suivre la deuxième voie.

Dans ma thèse de doctorat13 et deux articles récents14, je propose une alternative à la morale traditionnelle et défends l’idéal d’égalité ainsi qu’une version plus détaillée de l’argument esquissé dans cet article. En résumé, je soutiens que la conscience phénoménale, un fait profondément mystérieux que les scientifiques et les philosophes commencent à peine à comprendre, a pu émerger au cours de l’évolution d’une génération d’animaux à l’autre et peut donc servir de critère plausible et non arbitraire, séparant les « êtres » des simples « choses ». Si la communauté des égaux moraux coïncide en fait avec la communauté des êtres conscients, les implications pour notre mode de vie sont immenses. Nous aurions notamment l’obligation morale d’abolir l’élevage.

 


 

Cet article est originellement paru en 2020 dans le Bangladesh Journal of Bioethics (vol. 11, No 3, p. 43-48), sous le titre “Ethics after Darwin: Completing the Revolution”. La version originale en anglais peut être consultée ici. Traduction : François Jaquet. 

L’auteur tient à remercier François Jaquet, C. E. Abbate, Valéry Giroux ainsi que le public de l’Université d’État de Lagos, du Vingtième colloque asiatique de bioéthique au Bangladesh, de l’Université de Nairobi, de l’Université de Dar es Salaam, de l’Université Jagannath et de l’Université Rice pour leurs commentaires utiles sur les différentes versions de ce document.


L’Amorce ne partage pas nécessairement le point de vue de ses collaboratrices. Si vous souhaitez critiquer ou développer cet article, vous êtes invité-e à le faire sur la page Facebook de la revue, qui est prévue pour cela, ou à proposer un texte pour publication (lamorce@riseup.net).


Notes

  1. Cf. par exemple Richard Harries, Norman Solomon & Timothy Winter, Abraham’s Children: Jews, Christians and Muslims in Conversation (Londres/New York : T&T Clark, 2006), deuxième partie, chapitre 5.
  2. Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, traduit et édité par Mary Gregor (Cambridge : Cambridge University Press, 1997), 4:434, p. 42.
  3. Immanuel Kant, Lectures on Ethics, éd. par P. Heath & J. B. Schneewind, traduit par P. Heath (Cambridge : Cambridge University Press, 1997), 27:458-459, p. 212.
  4. James Rachels, Created from Animals: The Moral Implications of Darwinism (Oxford : Oxford University Press, 1990), p. 183.
  5. Rachels, op. cit., p. 184.
  6. Pour des exemples récents de telles approches, voir Massimo Reichlin, « The Argument from Potential: A Reappraisal », Bioethics 11 (1997), p. 1-23 ; Patrick Lee & Robert P. George, « The Nature and Basis of Human Dignity », Ratio Juris 21 (2008), p. 173-193 ; S. Matthew Liao, « The Basis of Human Moral Status », Journal of Moral Philosophy 7 (2010), p. 159-179.
  7. Par exemple, Carl Cohen, « The Case for the Use of Animals in Biomedical Research », New England Journal of Medicine 315 (1986), pp. 865-870 ; Michael Allen Fox, The Case for Animal Experimentation: An Evolutionary and Ethical Perspective (Berkeley : University of California Press, 1986).
  8. Cf. Marc Ereshefsky, « Species », The Stanford Encyclopedia of Philosophy (édition d’automne 2017), édité par Edward N. Zalta, consultable ici.
  9. Une ligne d’un livre ultérieur de Darwin, qui illustre utilement la rupture avec l’affirmation d’Aristote selon laquelle les humains sont séparés en nature des autres animaux en vertu de leur rationalité, est souvent citée en éthique animale : « la différence d’esprit entre l’homme et les animaux supérieurs, aussi grande soit-elle, est certainement une différence de degré et non de nature » (Charles Darwin, The Descent of Man, première partie (New York : American Home Library, 1902), p. 170).
  10. Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method (Oxford : Oxford University Press, 2000), p. 11.
  11. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (New York : Harcourt, Brace, and Company, 1922), p. 77, 4.1122.
  12. Richard Dawkins, The Illustrated Magic of Reality (New York : Free Press, 2012), p. 38-40.
  13. Rainer Ebert, « The Wrongness of Killing », thèse de doctorat, Rice University (2016), consultable ici.
  14. Rainer Ebert, « Mental-Threshold Egalitarianism: How Not to Ground Full Moral Status », Social Theory and Practice 44 (2018), pp. 75-93 ; « Are Humans More Equal Than Other Animals? An Evolutionary Argument Against Exclusively Human Dignity », Philosophia 48 (2020), pp. 1807-1823.
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